KINH THỦ-LĂNG-NGHIÊM GIẢNG GIẢI

 

HT THANH TỪ

 

CHƯƠNG I: KIẾN ĐẠO

 

 

I- BẢY CHỖ HỎI TÂM

 

Bảy chỗ gạn hỏi tâm này, nếu chúng ta thật tình mà đáp thì chắc cũng không ngoài những lời đáp của ngài A-nan. Chính lời đáp đó giúp chúng ta thấy được bệnh của mình. Nếu bệnh ngài A-nan hết thì bệnh của mình cũng sẽ hết. Vì vậy chúng ta cần nghe thật kỹ lời Phật hỏi và những lời A-nan đáp, để suy nghiệm xem có đúng với căn bệnh của mình hay không.

Này A-nan! Nay ta hỏi ông, chính khi ông phát tâm, do duyên nơi ba mươi hai tướng tốt của Như Lai, ông dùng gì để thấy và lấy cái gì để yêu thích?

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, yêu thích như thế là do dùng tâm và mắt của con. Do con mắt xem thấy tướng tốt của Như Lai, rồi tâm sanh yêu thích nên con phát tâm nguyện thoát sanh tử.

Phật yêu cầu A-nan xác định do đâu mà sanh yêu thích. Ngài trả lời chân thật và đơn giản, từ mắt thấy rồi tâm dấy lên yêu thích.

Phật bảo A-nan:

Như lời ông nói, sự yêu thích đó thật là do nơi tâm và mắt. Nếu không biết tâm và mắt ở chỗ nào thì không thể hàng phục được trần lao. Ví như một vị quốc vương bị giặc xâm lấn bèn cử binh đi dẹp trừ, thì đoàn binh ấy cần phải biết chỗ giặc ở. Khiến ông bị lưu chuyển là lỗi của tâm và mắt. Nay ta hỏi ông, tâm và mắt ấy hiện giờ ở chỗ nào?

Phật vừa nói lý vừa đưa ví dụ hết sức cụ thể. A-nan nói lý do ưa thích là từ tâm và mắt, vậy thì phải biết rõ tâm và mắt ở chỗ nào. Nếu không biết thì không thể nào hàng phục nó được. Như ông vua bị giặc xâm lấn bờ cõi, nếu không biết giặc đang đóng ở đâu, đi hướng nào thì làm sao cử binh đi đánh dẹp?

1. Chấp tâm ở trong thân

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, tất cả mười loại chúng sanh khác nhau trong thế gian, đồng cho là thức tâm ở trong thân. Dù con xem thấy con mắt đẹp như hoa sen xanh của Như Lai, cũng ở trên mặt Phật. Nay con xem con mắt thô phù do bốn trần hợp lại này, cũng chỉ ở trên mặt con. Như thế thì thức tâm thật ở trong thân con.

Ngài A-nan xác định tâm ở trong thân, con mắt ở trên mặt. Điều này chẳng phải chỉ riêng ngài, mà mười loại chúng sanh trong thế gian cũng đều do thức tâm ở trong thân, còn con mắt dù đẹp như hoa sen xanh của Phật hay con mắt thô phù do tứ đại kết hợp cũng ở trên mặt mọi người. Chỗ lầm của ngài A-nan chính là chỗ lầm của tất cả chúng ta, giả sử được hỏi chúng ta cũng sẽ nói như thế thôi.

Phật bảo A-nan:

- Nay ông hiện ngồi trong giảng đường của Như Lai, xem thấy rừng cây Kỳ-đà hiện ở chỗ nào?

- Bạch Thế Tôn, giảng đường lầu các rộng lớn thanh tịnh này, ở trong vườn của ông Cấp Cô Độc, còn rừng cây Kỳ-đà, thật ở ngoài giảng đường.

- A-nan, nay ông ở trong giảng đường, trước thấy cái gì?

Lối lý luận của Phật rất đặc biệt, hết sức chi tiết và cụ thể. Phật không bẻ ngay vấn đề mà đưa ví dụ trước.

Đầu tiên Phật hỏi A-nan: Vì lý do gì xuất gia? Ngài cho biết, do thấy tướng tốt của Phật mà xuất gia. Lại hỏi: Lấy cái gì thấy và ưa thích? Ngài đáp do mắt thấy rồi tâm ưa thích. Từ đó Phật liền chỉ cho thấy, con mắt và tâm ưa thích ấy chính là lỗi làm cho trầm luân.

Trước khi vào lý luận, đức Phật muốn A-nan xác nhận tâm và con mắt ở đâu. Ngài xác nhận tâm ở trong thân, mắt ở trên mặt. Phật không giải thích cũng không nói đúng sai, mà đưa ra ví dụ rồi hỏi để ngài A-nan trả lời.

- Bạch Thế Tôn, con ở trong giảng đường, trước thấy Như Lai, kế thấy đại chúng, rồi nhìn ra ngoài mới trông thấy vườn rừng.

Vậy là ngài đi vào cái bẫy của Phật rồi. Đức Phật hỏi thêm:

- A-nan, ông xem thấy vườn rừng là nhân cái gì mà có thấy?

- Bạch Thế Tôn, giảng đường lớn này, các cửa mở rộng, cho nên con ở trong giảng đường này thấy được ngoài xa.

Rõ ràng, ngồi trong nhà trước thấy người trong nhà, kế đó nhờ cửa mở mới thấy phía ngoài.

Khi ấy đức Thế Tôn ở trong đại chúng duỗi cánh tay sắc vàng xoa đầu A-nan, bảo A-nan và đại chúng rằng:

- Có pháp tam-ma-đề tên là Đại Phật đảnh Thủ-lăng-nghiêm vương đầy đủ muôn hạnh. Các đức Như Lai mười phương, từ một cửa đó vượt lên con đường diệu trang nghiêm. Nay ông hãy lắng nghe cho kỹ.

A-nan đảnh lễ, kính nghe lời Phật dạy.

Đức Phật rất tâm lý, đưa ra ví dụ rồi đặt câu hỏi từ từ cho ngài A-nan trả lời. Nhưng ngang đây đối đáp chưa dứt khoát, tại sao Phật dừng lại xoa đầu A-nan? Phật thấy ngài đáp sai nếu bẻ liền e giật mình, nên Phật an ủi trước, xoa đầu hứa hẹn chỉ dạy rồi mới bắt đầu phá chấp.

Phật bảo A-nan: - Như ông đã nói, thân ông ở trong giảng đường, nhờ cửa mở rộng nhìn xa thấy được vườn rừng. Lại có chúng sanh ở trong giảng đường này, không thấy Như Lai mà thấy ngoài giảng đường chăng?

A-nan đáp:

- Bạch Thế Tôn, ở trong giảng đường mà không thấy Như Lai, lại thấy rừng suối thì không có lý.

- A-nan, ông cũng vậy. Tâm linh của ông sáng tỏ tất cả, nếu hiện tiền tâm sáng suốt rõ ràng thật ở trong thân ông, khi ấy trước nên rõ biết trong thân. Thế có chúng sanh nào, trước thấy trong thân rồi sau mới thấy vật ở ngoài chăng? Dù không thể thấy được tim, gan, tỳ, vị, cũng phải thấy móng tay ra, tóc dài, gân chuyển, mạch động, thật nên biết rõ, tại sao lại không biết? Nếu không biết ở trong thì làm sao biết ở ngoài. Thế nên phải biết, ông nói tâm hay hiểu biết ở trong thân, điều đó không có lý.

Chúng ta hiện nay có người nào thấy được tim gan tỳ vị... của mình không? Nếu không thấy vật bên trong thì những thứ ở ngoài như móng tay ra, tóc dài,... mình phải biết, nhưng cũng không ai có thể biết được. Bên trong không biết, ở ngoài cũng không biết, lại biết tận ngoài xa, điều đó có lý không? Do đó đức Phật bác: tâm hiểu biết nằm trong thân là vô lý.

Lý luận của đức Phật quá chặt chẽ. Chúng ta học kinh Lăng-nghiêm chẳng những học đạo lý để tu hành mà còn học cách lý luận hết sức khít khao của Phật, chứ không phải thường, khéo đưa từ những việc nhỏ dồn dần vô chỗ không còn lối thoát, để chỉ cho thấy điều sai lầm của chúng ta.

Tới đây, ngài A-nan biết rõ từ trước đến nay chấp tâm ở trong thân là sai. Nhưng nếu tâm ở không ở trong thì chắc chắn phải ở ngoài rồi, nghĩ vậy nên kế đây ngài A-nan trả lời một cách khẳng định.

2. Chấp tâm ở ngoài thân

A-nan cúi đầu lễ Phật, bạch rằng:

- Con nghe lời Như Lai dạy như thế, ngộ biết rằng tâm con thật ở ngoài thân. Vì sao? Ví như ngọn đèn sáng thắp ở trong nhà, đèn ấy trước phải chiếu soi trong nhà, rồi sau từ các cửa mới chiếu ra ngoài sân. Tất cả chúng sanh không thấy ở trong thân, mà riêng thấy ngoài thân, cũng như ngọn đèn sáng để ở ngoài nhà, không thể cho trong nhà được. Nghĩa này ắt rõ ràng, không thể lầm lẫn, đúng với nghĩa rốt ráo Phật nói, không hư dối chăng? 

Ngài A-nan dùng ví dụ ngọn đèn để xác định chỗ ngài hiểu là đúng với lý Phật nói, không nghi ngờ. Vì không ở trong tức là ở ngoài, điều này nghe như hợp lý.

Phật Bảo A-nan: Các thầy Tỳ-kheo này, vừa rồi theo ta đến thành Thất-la-phiệt thứ lớp khất thực, ăn xong trở về rừng Kỳ-đà, ta cũng đã thọ trai. Ông xem các thầy Tỳ-kheo, khi một người ăn, những người khác có no không?

A-nan thưa: - Bạch Thế Tôn, không. Vì sao? Vì các thầy Tỳ-kheo này, tuy chứng A-la-hán, nhưng thân mạng chẳng đồng, làm sao một người ăn mà khiến những người khác no.

Phật bảo A-nan:

- Nếu tâm hay biết rõ ràng của ông thật ở ngoài thân, tức thân và tâm riêng biệt không liên can gì với nhau, ắt điều gì tâm biết thì thân không thể hay, khi biết ở nơi thân thì tâm không thể rõ. Nay ta đưa cánh tay đâu-la-miên lên cho ông xem, khi mắt ông thấy, tâm có phân biệt chăng? 

- A-nan thưa: Bạch Thế Tôn, có vậy.

Phật bảo A-nan:

- Nếu thân tâm cùng biết thì tại sao ông nói ở ngoài thân? Thế nên biết, ông nói tâm hay hiểu biết ở ngoài thân, điều đó không có lý.

Đức Phật rất khéo, vừa lý luận vừa thực tế. Ngài đưa ví dụ các thầy Tỳ-kheo đi khất thực, rồi hỏi: Khi một người ăn, những người khác có no không? Chúng ta nghe Phật hỏi dường như lạc đề, đưa ví dụ không dính dáng vào đâu, làm sao một người ăn mà những người khác no được! Đây là Phật muốn chỉ cho ngài A-nan hiểu lý không tương quan; mỗi người riêng biệt không liên hệ gì nhau thì người này ăn, người kia không thể no được.

Kế đến Phật đi thẳng vào vấn đề. Nếu tâm hay hiểu biết thật ở ngoài thì khi thân biết, tâm không biết; cái gì tâm biết thì thân không hay vì thân và tâm không liên can nhau. Nhưng khi Phật đưa tay lên, mắt A-nan vừa thấy thì tâm liền biết, tức thân và tâm có tương quan, vậy tại sao lại nói tâm ở ngoài thân như ngọn đèn ở ngoài cái nhà? Lý này cũng bị Phật bác.

3. Chấp tâm núp trong con mắt

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, như lời Phật dạy. Vì không thấy bên trong nên chẳng phải ở trong thân; vì thân tâm cùng biết, không hề lìa nhau, nên chẳng phải ở ngoài thân. Nay con suy nghĩ, biết nó ở một chỗ.

Phật hỏi: - Nay ở chỗ nào?

A-nan thưa: - Tâm rõ biết này, đã không biết ở trong mà hay thấy ở ngoài, theo như con nghĩ ắt là núp trong con mắt. Ví như có người mang mắt kính, tuy có vật úp lên mà không bị chướng ngại. Con mắt kia vừa thấy liền theo đó phân biệt. Tâm hay hiểu biết của con, không thấy bên trong vì nó ở nơi con mắt, nhưng lại thấy bên ngoài rõ ràng không bị ngăn ngại vì tâm lý trong con mắt.

Ngài A-nan rất thông minh, nghĩ ra lý lẽ tâm núp sau con mắt . Vì tâm núp sau con mắt nên không thấy ở trong mà vẫn thấy bên ngoài rõ ràng. Như người mang kính, tuy hai mắt có kính úp ở ngoài nhưng vừa thấy cảnh liền theo đó phân biệt không bị trở ngại. Ở đây Phật không bẻ lý mà ngài bể ngay ví dụ. 

Phật bảo A-nan: - Như lời ông nói, tâm núp trong con mắt, giống như người mang kính. Vậy người kia, chính khi cái kính úp trên con mắt, thấy được núi sông thì có thấy cái kính chăng?

- Bạch Thế Tôn, có thấy. Người ấy chính khi mang kính thật thấy được kính. 

Phật bảo A-nan:

- Tâm ông nếu giống như người mang kính thì chính khi thấy núi sông sao không thấy được con mắt? Nếu tâm thấy con mắt thì con mắt đồng với cảnh bên ngoài, chẳng thành nghĩa mắt vừa thấy tâm liền phân biệt. Còn nếu tâm không thể thấy con mắt thì sao lại nói tâm hay biết này núp trong con mắt như người mang kính? Thế nên phải biết, ông nói tâm hay hiểu biết núp ở trong con mắt như người mang kính, điều đó không có lý.

Ngài A-nan dùng ví dụ người mang kính. Kính dụ cho con mắt, con mắt dụ cho tâm. Phật bẻ ngay ví dụ này. Người mang kính khi thấy ngoại cảnh cũng phải thấy cái kính. Nếu tâm núp trong con mắt thì khi thấy cảnh bên ngoài, lẽ ra phải thấy con mắt. Tâm thấy con mắt, tức con mắt là đối tượng ở ngoài tâm, ắt không thể cùng biết một lúc, không thể vừa thấy liền phân biệt. Nếu tâm núp sau con mắt thì phải thấy được mắt, như người mang kính phải thấy cái kính. Tâm không thấy được con mắt, tức lý tâm nước sao không mắt không thành.

Ngài A-nan chấp tâm ở trong, ở ngoài và ở giữa, ba chỗ này đều đã bị Phật bác. Chúng ta thấy những lý luận trong đây thật khúc chiết và khít khao. Đức Phật không những đưa ra ví dụ mà còn dẫn chứng lập luận cụ thể, chứ không phải chỉ nói suông.

4. Chấp thấy tối gọi là thấy trong

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn, nay con lại khởi suy nghĩ thế này: Nơi thân chúng sanh, có tạng phủ ở trong, khiếu huyệt ở ngoài. Có tạng phủ thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đói trước Phật, mở mắt thấy sáng gọi là thấy ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong nghĩa này thế nào?

Đến chỗ này ngài A-nan hơi dè dặt, không dám xác quyết như trước nữa. Ngài nghĩ tạng phủ, gan ruột bao tử v.v... ở trong, giống như đồ đạc để trong tủ bị che đậy nên tối, còn khiếu huyệt, mắt tai mũi v.v... thông ra ngoài nên sáng. Ngài không nhất định tâm ở chỗ nào, nếu khi mở mắt thấy sáng rồi đó là thấy ngoài, còn nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong.

Phật bảo A-nan: - Chính khi ông nhắm mắt thấy tối thì cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối trước mắt? Nếu đối trước mắt thì tối ở trước mắt, làm sao mà thành ở trong thân. Nếu thành ở trong thân thì khi ở trong nhà tối, không có mặt trời, mặt trăng hoặc đèn, mọi thứ trong nhà tối này đều là tạng phủ của ông. Còn nếu tối không đối trước mắt thì làm sao mà thành thấy?

Phật hỏi A-nan: Chính khi ông nhắm mắt thấy tối thì cảnh tối này là đối trước mắt hay không đối trước mắt? Như bao kính để trên bàn này, lúc chúng ta nhìn thấy bao kính thì bao kính là đối trước mắt hay không đối? Đối thì thấy, còn không đối thì không thấy. Nếu tối đối với con mắt nó phải ở phía trước con mắt, trước mắt tức là ở ngoài, thì làm sao nói nhắm mắt là thấy trong thân được.

Nếu như thấy tối là thấy ở trong thì khi ở trong nhà tối không có mặt trời, mặt trăng và đèn, chẳng lẽ các vật trong nhà tối này đều là tạng phủ của mình hết sao? Như vậy đối ngoài và đối trong, cả hai đều sai.

Phật lại đưa ra trường hợp: Còn nếu tối không đối trước mắt thì làm sao mà thành thấy? Cái gì không đối trước mắt có thể thấy được không? Không đối thì không thể thấy.

Dù loại bỏ lối thấy ra bên ngoài, mà cho rằng con mắt hướng vào trong, khi nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, thì lúc mở mắt thấy sáng sao không thấy được mặt? Nếu chẳng thấy được mặt thì nghĩa đối vào trong chẳng thành. Nếu thấy được mặt thì tâm rõ biết này cùng với con mắt của ông đều ở ngoài hư không, làm sao mà thành ở trong thân được. Nếu tâm và mắt ở ngoài hư không thì tự nó chẳng phải là thể của ông. Vậy lẽ ra hiện nay Như Lai thấy mặt ông cũng là thân ông sao?

Giả sử tâm xoay ngược trở vô, nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân, thì khi mở mắt, vì nó đang xoay ngược vào, nên lẽ ra phải thấy cái mặt. Nhưng chẳng có ai thấy được mặt mình, tức nghĩa này không đúng.

Nếu tâm xoay ngược trở vô, nhắm mắt thấy tối là thấy trong thân thì khi mở mắt lẽ ra phải thấy cái mặt. Nhưng chẳng ai thấy được mặt mình, cho nên nghĩa này không đúng.

Dù cho thấy được mặt, đây là giả sử thôi chứ không bao giờ có, nếu thấy được mặt tức là con mắt đang ở ngoài thân nhìn ngược trở vào, vậy thì tâm liễu tri này cùng với con mắt đều ở ngoài hư không, mà ở ngoài hư không thì nó đâu phải là của mình. Còn nếu ở ngoài thì chẳng lẽ khi Phật thấy mặt A-nan cũng thành thân của A-nan hay sao? Vậy ai thấy được mặt mình cũng thành thân mình hết rồi.

Con mắt ông đã biết thì thân nên chẳng biết. Nếu không chắc rằng thân và con mắt đều biết thì phải có hai cái biết, vậy một thân ông sẽ thành hai ông Phật. Thế nên phải biết, ông nói thấy tối gọi là thấy ở trong thân, điều đó không có lý.

Phật lại nêu trường hợp khác. Nếu con mắt thấy được mặt, tức là nó ở ngoài thân. Vậy khi con mắt biết, thân ắt chẳng biết, vì hai cái rời nhau. Rời nhau mà cùng biết, thành ra có hai cái biết. Vậy khi thành Phật, một thân sẽ thành hai ông Phật hay sao?

Đoạn này cho thấy ngài A-nan đang hiểu sai và Phật cố tình bác những chỗ chấp đó. Phật làm vậy với mục đích gì? Trong sự tu hành nếu muốn tiến tu vững chắc, muốn được giác ngộ thì trước hết phải phá những kiến chấp sai lầm. Kiến chấp còn, sự tu không bao giờ tiến và không mong gì giác ngộ. Cho nên trước khi chỉ ra tâm chân thật, đức Phật phải phá sạch những chỗ chấp sai lầm. Khi những kiến chấp sai lầm được phá hết, lúc ấy mới nhận ra được cái chân thật.

5. Chấp tâm tùy chỗ hợp mà có 

A-nan thưa: - Con thường nghe Phật chỉ dạy bốn chúng: "Do tâm sanh nên các thứ pháp sanh, do pháp sanh nên các thứ tâm sanh." Nay con suy nghĩ, tức cái thể suy nghĩ này thật là tâm tánh của con. Tùy nơi chỗ hợp mà tâm theo đó có, chứ không phải ở trong, ngoài và chặng giữa.

Bởi nghe Phật dạy tâm sanh thì các pháp sanh, ngài A-nan liền cho suy nghĩ là tâm, tùy nó hiện chỗ nào tâm liền theo đó mà sanh. Như chúng ta nghĩ đến chợ vũng Tàu thì tâm liền ở chợ vũng Tàu, nghĩ chợ Sài Gòn tâm theo ở chợ Sài Gòn. Hễ nghĩ đến chỗ nào thì tâm liền ở chỗ đó, không có nhất định. Nên nói không phải ở trong, không phải ở ngoài, cũng không ở chặng giữa.

Phật bảo A-nan:

- Nay ông nói do pháp sanh nên các thứ tâm sanh, tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có. Tâm ấy không có tự thể thì không có chỗ hợp. Nếu không có tự thể mà có thể hợp được, như giới thứ mười chín nhân trần thứ bảy mà hợp, nghĩa ấy không đúng.

Giới chỉ có mười tám giới, trần chỉ có sáu trần. Như vậy nói giới thứ mười chín và trần thứ bảy, tức chỉ có tên mà không có thể, không tự thể thì làm sao hợp! Phàm nói hợp là cái này hợp với cái kia, như chúng ta lấy cát, xi-măng, nước trộn lại thành hồ xây tường. Cát, xi-măng và nước mỗi thứ có tự thể riêng, hòa hợp lại thành hồ. Nay ngài A-nan nói tâm tùy chỗ hợp, vậy tâm đó là có tự thể hay không tự thể? Không tự thể tức không hòa hợp được, còn có tự thể thì sao?

Nếu tâm có tự thể, như ông lấy tay tự gãi trên thân, chỗ tâm ông biết là ở trong ra hay từ ngoài vào? Nếu ở trong ra, phải thấy trong thân. Còn nếu từ bên ngoài đến, trước phải thấy cái mặt.

Khi chúng ta gãi thân, cảm giác biết đó là từ trong thân ra hay ngoài hư không chạy vào? Nếu tâm có tự thể thì phải có nơi chốn xuất phát. Ví dụ khi đi đường gặp người quen, chúng ta hỏi: "Anh ở đâu mà đi đây?" Người đó đáp: "Tôi ở trong chùa ra", hoặc là "Tôi từ trên vườn về". Cũng vậy, khi chúng ta gãi, cái biết ngứa đó ở đâu ra? Nếu nó ở trong thân ra, tức trước phải thấy tim gan v.v... Còn ở ngoài vào thì trước phải thấy mặt, rồi sau đó mới có cảm giác ở chỗ mình gãi. Vậy là nghĩa ở trong ra hay ngoài vào đều không đúng.

A-nan thưa:

- Thấy là con mắt, còn tâm thì biết chẳng phải là mắt mà gọi là thấy thì không đúng nghĩa.

Phật bảo: - Nếu con mắt thấy, khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy chăng? Vậy những người đã chết con mắt vẫn còn, lẽ ra đều thấy vật. Nếu thấy vật, làm sao gọi là người chết?

Bởi trước Phật nói, tâm biết đó nếu từ bên ngoài vào, trước phải thấy cái mặt, như vậy là tâm thấy. Ngài A-nan không chịu lẽ này, mà khẳng định rằng thấy là con mắt, còn tâm thì biết.

Chúng ta chắc cũng nghĩ như vậy. Nhưng ở đây Phật quở: Khi ông ở trong nhà, cái cửa có thể thấy không? Như người đứng trong nhà, cửa mở nhìn ra thấy cây cảnh bên ngoài, vậy là người thấy hay cái cửa thấy? Người đứng trong nhà dụ cho tâm, cửa dụ con mắt. Con mắt mở ra, tâm nương đó mà biết và phân biệt cảnh. Thấy biết là tâm, còn con mắt là do tứ đại hợp lại. Nếu lầm cho con mắt thấy, tức rơi vào lỗi chấp tứ đại là cái biết. Vả lại, nếu cho rằng con mắt thấy thì người chết vẫn còn con mắt, lẽ ra phải thấy vật, mà còn thấy vật thì sao gọi là chết!

Này A-nan! Lại tâm hay hiểu biết của ông, nếu có tự thể, là một thể hay nhiều thể? Nay tâm ở tại thân ông, là khắp cả thân hay không khắp thân? Nếu là một thể, thì khi ông dùng tay gãi một chi, cả tứ chi đều cảm giác. Nếu đều cảm giác, thì chỗ gãi lại không nhất định tại đâu. Còn nếu gãi mà biết chỗ nơi, thì nghĩa một thể của ông không thành. Nếu có nhiều thể, thành ra nhiều người, thể nào là của ông?

Đến đây, Phật bác lý tâm là một thể hay nhiều thể. Nếu một thể, khi động chỗ này thì tất cả chỗ khác cũng phải biết. Như khi gãi tay, tức cả tứ chi đều có cảm giác. Nếu tất cả chỗ đều có cảm giác thì chỗ gãi không nhất định. Nhưng hiện nay vừa động chỗ nào liền biết chỗ đó, như vậy nói một thể không thành. Còn nhiều thể tức là nhiều người, nhiều tâm, vậy tâm nào là của ông?

Nếu tâm ở khắp thân thì đồng với trước không biết chỗ gãi. Nếu không khắp thì chính khi ông xúc chạm trên đầu, đồng thời chạm dưới chân, nếu đầu có cảm giác, lẽ ra chân không biết, mà nay ông không phải vậy. Thế nên biết, tùy chỗ nào hợp, tâm theo đó mà có, điều đó không có lý.

Tâm ở khắp thân, cũng như lý lẽ một thể vừa nói ở trên, động một chỗ là biết chung hết nên không rõ vừa động chỗ nào. Còn nếu không khắp thân, tại sao cùng lúc chạm trên đầu và dưới chân, hai chỗ đều biết.

Không có tự thể thì không thể thành nghĩa hợp, có tự thể thì bị kẹt ở chỗ một hay nhiều đều không được. Vậy chấp tâm tùy chỗ hợp mà có là không hợp lý.

6. Chấp tâm ở khoảng giữa

A-nan bạch Phật: - Bạch Thế Tôn! Con cũng nghe Phật cùng ngài Văn-thù và các vị Pháp vương tử v.v... khi bàn về thật tướng, Thế Tôn cũng nói: Tâm không ở trong, cũng không ở ngoài. Như con suy nghĩ, ở trong thì không thể thấy gì, còn ở ngoài thì thân, tâm không cùng biết. Vì tâm không biết ở trong, nên nghĩa ở trong không thành. Vì thân tâm cùng biết, nên nói tâm ở ngoài là không đúng. Nay thân và tâm cùng biết, lại không thấy được bên trong, vậy là tâm chắc ở khoảng giữa.

Phật bảo:

- Ông nói tâm ở khoảng giữa, chỗ giữa đó ắt không lẫn lộn, chẳng phải không có chỗ nơi. Nay ông nghĩ khoảng giữa đó, ở tại chỗ nào? Là ở cảnh hay tại thân? Nếu tại thân thì nó ở một bên chứ không phải là giữa, nếu ở giữa thân thì đồng với ở trong thân rồi. Nếu nó ở tại cảnh, có chỗ nêu ra hay không có chỗ nêu? Nếu không có chỗ nêu ra thì đồng với không có; còn nếu có chỗ nêu, chỗ đó ắt không nhất định. Vì sao? Như người lấy cây nêu đặt làm điểm giữa, người đứng bên đông nhìn thấy nó ở phía bên tây, đứng phương nam nhìn thì nó ở phía bắc. Việc chỉ ra hướng nêu đã lẫn lộn, thì tâm cũng rối loạn. 

Đến đây ngài A-nan cho rằng tâm ở chặng giữa. Vì không thấy ở trong tức không phải ở trong, lại thân tâm cùng biết nên không phải ở ngoài, vậy là tâm chắc ở khoảng giữa. Nhưng khoảng giữa là chỗ nào? Ngực ở phía trước, lưng ở phía sau, trước hay sau cũng là một bên. Nếu ở ruột gan thì đồng ở trong, lý ở trong trước đã phá. Như vậy nói chặng giữa là không hợp lý. 

Nếu ở tại cảnh, phải có chỗ tiêu biểu, có chỗ để nêu ra, vậy là chỗ nào? Không nêu ra được là đồng với không, nêu được lại không có chỗ nhất định. Ví dụ trong chúng đang ngồi đây, có người đứng dậy ra làm nêu ở giữa. Người ngồi góc bên đông nhìn thì thấy người làm nêu ở phía tây, người góc nam nhìn sẽ thấy người làm nêu ở phía bắc. Chỗ giữa đó không cố định, chỉ tùy theo chỗ nhìn của mỗi người. Việc chỉ ra hướng nêu đã lẫn lộn thì tâm cũng rối loạn theo. Như vậy nói khoảng giữa là ở trong thân hay tại cảnh đều không được.

A-nan thưa: - Con nói khoảng giữa đó, không phải hai thứ này. Như Thế Tôn nói: Con mắt đối với sắc làm duyên, sanh ra nhãn thức. Mắt có phân biệt, còn sắc trần không biết, thức sanh trong khoảng ấy, ắt là chỗ của tâm.

Phật bảo: - Tâm ông nếu ở giữa căn và trần, thì thể của tâm này gồm cả hai thứ hay chẳng gồm hai? Nếu gồm cả hai thì vật (sắc trần) và thể (nhãn căn) lộn xộn: vật thì không biết, thể thì biết, thành ra hai cái đối lập nhau, làm sao có khoảng giữa? Gồm cả hai bên không thành, vì chẳng phải biết cũng chẳng phải không biết, tức là không có thể tánh, lấy gì làm tướng giữa? Thế nên biết, tâm ở chặng giữa là không có lý vậy.

Đoạn này Phật bác bỏ chỗ chấp tâm ở chặng giữa của A-nan. Bởi theo ý ngài A-nan, giữa đây là giữa sắc trần và nhãn căn. Khi căn trần tiếp xúc thì có thức sanh ra, như vậy thức sanh ra ở giữa căn và trần.

Phật bẻ lại, nếu thức sanh ra ở giữa căn và trần, vậy thì tâm gồm cả căn và trần hay không gồm? Nếu gồm cả hai thì vật - thể lộn xộn. Vì vật là cảnh, là sắc trần; thể chỉ cho người, cho con mắt. Năm căn thì biết, còn trần không biết. Nếu nói gồm cả hai, vậy một bên biết một bên không biết, hai bên trái hẳn nhau làm sao có cái giữa? Nếu không gồm cả hai, tức chẳng phải căn biết cũng chẳng phải trần vô tri thì nó không có thể tánh, vậy khoảng giữa lấy gì làm tướng?

7. Chấp tất cả không dính mắc gọi là tâm 

A-nan bạch Phật rằng: - Bạch Thế Tôn, trước đây con thấy Phật cùng với bốn vị đại đệ tử là Đại Mục-kiền-liên, Tu-bồ-đề, Phú-lâu-na và Xá-lợi-phất đồng chuyển pháp luân, thường nói: Tâm tánh hiểu biết phân biệt đã không ở trong cũng không ở ngoài, không ở chặng giữa, đều không ở đâu cả, tất cả không dính mắc gọi đó là tâm. Vậy cái không dính mắc của con, gọi đó là tâm chăng?

Phật bảo A-nan:

- Ông nói tâm tánh hiểu biết phân biệt đó, đều không có chỗ nơi, các vật tượng trên thế gian, như các loài ở trong hư không, thủy, lục, phi hành, gọi là tất cả. Vậy ông không dính mắc đó, là có hay là không? Nếu không thì đồng với lông rùa, sừng thỏ, làm sao nói không dính mắc? Nếu có "không dính mắc" thì không thể gọi là không. Không tướng là không, còn không phải không tức có tướng, mà có tướng thì có chỗ nơi, làm sao gọi là không dính mắc? Thế nên phải biết, tất cả không dính mắc, gọi là tâm hiểu biết của ông thì không đúng vậy.

Đoạn này ngài A-nan dẫn lời Phật cùng các vị đệ tử lớn của Phật thuyết pháp, cũng bị Phật bác. Người thấy rồi nói thì đúng, còn không thấy mà bắt chước người khác nói theo, đúng cũng biến thành sai.

Tất cả các vật tượng trên thế gian, như loài ở hư không, ở trong nước, ở trên đất và những loài biết bay... Cái nào có tên cũng đều có hình tướng, sự vật. Vậy tâm không chấp, không dính mắc đó, là có hay là không? Nếu không thì đồng như lông rùa sừng thỏ, đâu có gì mà nói là không chấp. Còn nếu có cái không dính mắc tức có tướng, có tướng là có chấp, làm sao nói không?

Đến đây là kết thúc phần thất xứ trưng tâm, tức bảy chỗ hỏi về tâm. Ngài A-nan thông minh nói tới bảy chỗ, mà rốt cuộc chỗ nào cũng sai.
Tại sao đức Phật cứ gạn hỏi mãi như vậy? Bởi vì trước khi muốn chỉ tâm thể chân thực, Phật phải hỏi để biết những chỗ chấp sai lầm của A-nan, cũng như của tất cả chúng ta. Những gì hư dối mà tưởng lầm là thật, Phật bác hết. Cuối cùng ngài A-nan đuối lý, giật mình thấy rõ đã chấp lầm. Lúc ấy Phật mới chỉ ra cái thật.

Như vậy phá chỗ thấy sai là cốt chỉ ra cái đúng, chỗ sai nếu không dẹp phá thì không làm sao chỉ chỗ đúng được. Cũng như có người chuyên buôn bán đồ quý, thấy người trong nhà muốn đi mua một món đồ, sợ mua lầm nên phải giải thích đối chiếu, chỉ ra cho thấy đồ nào giả đồ nào thật. Nếu không biết phân biệt đồ giả thì thứ nào cũng tưởng là thật. Khi đã biết đồ giả rồi, đưa cái thật ra họ mới nhận được.

A-nan chấp những suy nghĩ hiểu biết cho là tâm, bị Phật gạn hỏi chỗ nơi của tâm suy nghĩ, ngài chỉ chỗ nào cũng bị Phật bác. Tại sao? Vì những thứ có tướng, như bàn ghế... mới có chỗ nơi, còn hư không không tướng đâu thể chỉ chỗ nơi. Tâm tánh không hình tướng, ngài A-nan lại tưởng có tướng, nên cứ nói ở chỗ này chỗ kia, càng nói càng sai. Dù lanh lợi như ngài A-nan, nhưng do không thật thấy nên trả lời hoài cũng không đúng.

Lâu nay chúng ta quen chấp tâm vọng tưởng suy nghĩ phân biệt là tâm thể của mình, cho nên đức Phật mới bác bỏ tất cả, cho thấy những suy nghĩ đó là tướng hư giả, chứ không phải tâm chân thật vốn không tướng mạo, không chỗ nơi.

 

II. CHỈ RA TÁNH THẤY

Khi ấy A-nan ở trong đại chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, chệch áo bày vai phải, quỳ gối phải xuống đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

- Con là em út của Phật, nhờ Phật thương xót, nay tuy được xuất gia, vẫn còn ý lại lòng thương yêu của Phật. Do đó chỉ học nhiều mà chưa được vô lậu, không thể chiết phục thần chú Sa-tỳ-la, bị chú làm lay chuyển, phải sa vào nhà dâm, chính là do không biết được mé chân thật để đến. Cúi mong Thế Tôn mở lòng đại từ thương xót, chỉ dạy cho chúng con con đường thiền định (xa-ma-tha), khiến những người không có lòng tin (xiển-đề) trừ bỏ được các tà kiến.

Anan thưa thỉnh xong, gieo năm vóc xuống đất, cùng với đại chúng đều khát ngưỡng trông chờ được nghe lời chỉ dạy của Phật.

Ngài A-nan qua bảy chỗ chấp tâm đều sai, mới đảnh lễ Phật tha thiết cầu xin chỉ dạy. Ngài thưa, do ỷ lại vào lòng thương xót của Phật, nên tuy đã xuất gia, chỉ một bề học rộng mà không lo tu. Vì vậy chưa được vô lậu, tức là chưa chứng A-la-hán, nên bị thần chú của ngoại đạo làm mê hoặc, dẫn tới nhà dâm. Ngài cầu Phật thương xót chỉ dạy cho con đường thiền định để tiến tới chỗ giác ngộ chân thật. Không riêng ngài A-nan, mà cả chúng cũng mong chờ được nghe lời Phật dạy.

Khi ấy đức Thế Tôn từ cửa mặt phóng ra các thứ hào quang. Các hào quang ấy sáng rỡ như trăm ngàn mặt trời, soi khắp các cõi Phật, có sáu thứ chấn động. Như thế các cõi nước ở mười phương nhiều như số vi trần đồng thời hiện ra. Do oai thần của Phật khiến các thế giới hợp thành một thế giới. Trong thế giới ấy có tất cả các vị đại Bồ-tát, đều ở tại nước mình chắp tay chờ nghe Phật dạy.

Đoạn này vừa sự vừa lý:

- Về sự: Trước khi muốn chỉ chỗ tu hành thiết yếu, đức Phật phóng quang để cho mọi người thấy các cõi nước Phật khác. Đây là nương thần lực của Phật, hội chúng thấy được lẽ chân, chứ chưa phải tự mình thấy.

- Về lý: Cửa mặt là khoảng giữa hai chân mày, tượng trưng cho trí tuệ. Trí tuệ của Phật và trí tuệ của chư Phật khắp mười phương đều đồng một thể, bởi đồng thể nên hợp các thế giới lại thành một thế giới.

Phật dùng trí tuệ chỉ cho mọi người thấy được lẽ chân thật. Không chỉ riêng hàng Thanh văn hiện có trong hội, mà cả những vị Bồ-tát trong các cõi nước kia, cũng như chúng ta hiện nay, đều trông chờ được nghe lời Phật dạy.

Phật bảo A-nan: - Tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay, theo các thứ điên đảo, tự nhiên tạo giống nghiệp như chùm ác-xoa. Những người tu hành không thể thành được vô thượng Bồ-đề, mà chỉ thành Thanh văn, Duyên giác và thành ngoại đạo, chư thiên, ma vương và quyến thuộc của ma, đều do không biết hai thứ căn bản, tu tập sai lầm. Họ giống như nấu cát mà muốn thành cơm ngon, dù trải qua số kiếp như vi trần, trọn không thể được.

Ác-xoa là tên một thứ trái ở Ấn Độ, Trung Hoa dịch là Diên quán châu. Ba trái chung một cuốn nên gọi là chùm ác-xoa, khi trái này rụng xuống đất tự nhiên tụ lại một chỗ. Đây dụ cho ba thứ: hoặc, nghiệp và khổ chẳng rời nhau. Nghiệp của chúng sanh huân tập từ thuở nào, kết thành chùm nghiệp, chịu khổ, không thể chia rời được. Đến đây đức Phật chỉ ra lý do tại sao người tu hành không đạt được cứu cánh, có khi lại còn sai lầm.

Đức Phật nêu lên tai họa lớn lao của chúng ta bị luân hồi vô lượng kiếp đến giờ, gốc từ không biết hai thứ căn bản, tu tập sai lầm. Bởi không biết hai thứ căn bản để tu, nên dù nỗ lực công phu nhưng không chứng được Phật quả. Cao lắm là chứng quả Thanh văn Duyên giác, còn không thì thành ngoại đạo, chư thiên, ma vương hoặc quyến thuộc của ma. Cũng như hiện nay, có nhiều người tu thích được ai dựa hoặc được bậc nào đó về để phù hộ cho, vì vậy trở thành quyến thuộc của ma.

Người tu do không biết được hai thứ căn bản nên tu hành sai lầm, không thể có kết quả tốt. Giống như nấu cát mà muốn thành cơm ngon. Những người này tu hành, dù trải qua thời gian bao lâu cũng không thể nào thành Phật. Kế đây Phật sẽ chỉ ra hai cội gốc căn bản đó.

Thế nào là hai thứ căn bản? Này A-nan, một là cội gốc sanh tử từ vô thủy, chính hiện nay ông cùng các chúng sanh, dùng tâm phan duyên cho là tự tánh. Hai là Bồ-đề Niết-bàn từ vô thuỷ, vốn là bản thể thanh tịnh, chính nay là thức tinh nguyên minh của ông, hay sanh ra các duyên, nhưng khi theo duyên thì bỏ quên nó. Do các chúng sanh bỏ quên bản minh này, nên tuy trọn ngày dùng nó mà không tự biết, luống vào trong các nẻo.

Cội gốc căn bản thứ nhất là dùng tâm phan duyên cho là tự tánh. Tâm phan duyên là tâm dính mắc, chạy đuổi theo sáu trần. Chúng ta lâu nay nhận tâm phan duyên này làm tám tánh của mình. Khi sáu căn tiếp xúc sáu trần, mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi... liền vin theo đó để phân biệt đẹp xấu, đánh giá thế này thế kia, rồi chấp nê sanh ra yêu ghét... cho đó là tâm mình. Vì vậy trôi lăn trong sanh tử muôn đời muôn kiếp.

Cội gốc căn bản thứ hai là thể thanh tịnh Bồ-đề Niết-bàn sẵn có từ vô thủy đến nay, chính là thức tinh nguyên minh hiện có nơi mỗi người. Thức tinh là cái tinh ba của thức, nguyên minh là vốn sáng suốt. Thức tinh nguyên minh là thể tánh tịnh minh hay sanh ra các duyên, nhưng khi theo duyên thì lại bỏ sót nó. Bởi quên mất bản tánh yên lặng trong sáng thường hằng này, nên dù trọn ngày sống với nó mà không tự biết, phải đi trong sanh tử luân hồi. Cũng như gương soi phản chiếu vô số hình ảnh, nhưng khi chúng ta nhìn vào gương thấy các hình ảnh thì không còn nhớ mặt gương nữa. Hình ảnh đâu rời mặt gương mà có, song khi nhớ hình ảnh thì quên mặt gương. Quên gọi là bỏ sót. Cái hằng hữu bên mình mà chúng ta không nhớ, hằng sống với nó mà không biết. Đây là chỗ rất hệ trọng.

Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần, theo kinh Lăng-già có chia ra ba lượng:

1. Hiện lượng là cái thấy ngay phút giây ban đầu.

2. Tỷ lượng là khởi so sánh phân biệt.

3. Phi lượng là ý nghĩ sai lầm, không đúng lẽ thật.

Khi mắt nhìn thấy các vật như quạt, đèn v.v... chưa dấy khởi phân biệt mà vẫn thấy biết rõ ràng, đó là hiện lượng. Nhưng ít khi chúng ta dừng ngang đó, mà thấy thì liền đánh giá quạt này đẹp hay xấu, chừng bao nhiêu tiền... gọi là tỷ lượng. Không dừng ở cái thấy ban đầu nữa, mà so sánh phân biệt rồi sanh chấp trước sai lầm, dẫn đến phiền não điên đảo, đó là phi lượng.

Như vậy, ngay nơi sáu căn của chúng ta có đủ ba thứ: hiện lượng, tỷ lượng và phi lượng. Thức tinh nguyên minh tương ưng với hiện lượng. Trong nhà thiền thường nói "hằng thấy, hằng nghe mà không khởi phân biệt", tức là không khởi tỷ lượng và phi lượng. Sống với hiện lượng là sống trong thể thanh tịnh Bồ-đề Niết bàn vốn sẵn có từ vô thủy đến giờ, chứ không phải nay tu mới có. Nhưng do chúng sanh bỏ quên bản minh này, nên chịu oan uổng đi trong các đường.

Kinh Lăng-nghiêm là một quyển kinh nói về thiền. Nhà thiền thường nói: "Cây gậy là cây gậy, hoa hồng là hoa hồng", không thêm gì nữa. Đó là nhìn sự vật với hiện lượng. Thể của tâm là biết, nếu ngay khi thấy nghe, chúng ta không chạy theo bóng dáng sáu trần, đây chính là kiến tinh nguyên minh hay thức tinh nguyên minh. Sống trở lại cái sáng ban đầu đó, tức là Bồ-đề Niết-bàn. Nếu cứ bỏ quên bản minh chạy theo các duyên thì sẽ trôi đi trong sanh tử vào các cõi.

Đức Phật chỉ dạy hai điều căn bản rất rõ ràng, chúng ta đừng lầm tâm duyên theo ngoại cảnh cho đó là tâm thật của mình, mà phải biết nó là gốc của sanh tử luân hồi. Tất cả chúng ta đang bị tâm phan duyên này chi phối, làm sao lìa được nó thì mới có thể giải thoát. Nhưng nếu lìa nó mà không biết cái thật thì cũng không có căn bản. Nên phải biết gốc Bồ-đề Niết bàn là bản thể thanh tịnh, đó chính là tâm hiện lượng sẵn có. Biết rõ gốc ngọn như vậy, tu mới không bị lầm lẫn, không rơi vào các đường tà, thẳng đến giác ngộ giải thoát.

Đến đây người nghe có thể hiểu được về lý thuyết, nhưng trên thực tế chưa có gì cụ thể để chứng minh, nên kế tiếp Phật dùng hình ảnh để minh chứng.

- Này A-nan! Nay ông muốn biết con đường thiền định, mong ra khỏi sanh tử, ta lại hỏi ông.

Liền khi đó, Như Lai đưa cánh tay sắc vàng, co năm ngón lại, hỏi A-nan rằng: - Nay ông thấy chăng?

A-nan thưa: - Thấy.

Phật hỏi: - Ông thấy cái gì?

A-nan thưa: - Con thấy Như Lai đưa cánh tay lên, co năm ngón làm thành nắm tay sáng rỡ, chiếu rọi vào tâm mắt con.

Phật bảo: - Ông lấy cái gì để thấy?

A-nan thưa: 

- Con cùng đại chúng đều dùng con mắt thấy.

Phật bảo: - A-nan! Nay ông trả lời ta rằng Như Lai co năm ngón lại thành nắm tay sáng rỡ, chiếu vào tâm mắt ông. Mắt ông có thể thấy, vậy lấy gì làm tâm để biết được nắm tay sáng rỡ của ta?

Đây là hình ảnh Phật nêu lên cụ thể để ngài A-nan xác định cái gì là tâm. Phật muốn gạn lại: khi A-nan thấy nắm tay của Phật, ngài phân biệt nó là nắm tay sáng rỡ, vậy nếu cái thấy đó là mắt thì lấy gì làm tâm?

A-nan thưa: - Hôm nay đức Như Lai gạn hỏi tâm ở chỗ nào, con dùng tâm suy xét cùng tột để tìm kiếm, cái hay suy xét đó con cho là tâm của con.

Phật bảo: - Dốt! A-nan! Cái này không phải là tâm của ông.

A-nan hoảng sợ, rời khỏi chỗ ngồi đứng dậy chắp tay bạch Phật:

- Cái ấy không phải là tâm con, vậy nên gọi là gì?

Phật bảo A-nan: - Đây là tướng tưởng hư dối của tiền trần, ông lầm cho là chân chánh. Do ông từ vô thủy đến đời nay nhận giặc làm con, bỏ mất tánh nguyên thường của ông, nên phải bị luân chuyển.

Ngài A-nan cho cái hay suy nghĩ là tâm, cũng như chúng ta thường nói tâm tôi bận suy nghĩ điều này, lo tính việc kia. Đức Phật quở rầy để chỉ thẳng cho thấy chỗ sai lầm. Cái suy nghĩ ấy không phải là tâm chân thật, đó chỉ là tướng vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần, che mất chân tánh chúng ta, vậy mà lâu nay lầm chấp cho nó là tâm của mình.

Thế nào là tướng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần? Ví dụ khi chúng ta đi ra đường thấy tai nạn xe cộ, tối lại ngồi thiền những hình ảnh ấy hiện ra, nghĩ tới cảnh đó mình sợ. Rõ ràng tâm nghĩ nhớ đó chỉ là vọng tưởng duyên theo bóng dáng của tiền trần, chứ đâu phải tâm thật của mình. Do thấy những cảnh trên đường, ngồi nhớ lại rồi duyên theo phân biệt. Cái duyên theo đó chỉ là hình bóng hư dối, vậy mà từ vô thủy đến giờ lầm nhận nó là thật, chẳng khác nào nhận giặc làm con, quên mất bản lai thường trụ, nên bị luân hồi mãi mãi.

Đoạn trước Phật vừa dạy vừa an ủi nên ngài A-nan vẫn còn lầm chấp, đến đây bị Phật quở mạnh ngài mới giật mình hoảng hốt. Đức Phật chỉ thẳng cho ngài A-nan vẫn còn lầm chấp, đến đây bị Phật quở mạnh ngài mới giật mình hoảng hốt. Đức Phật chỉ thẳng cho ngài A-nan biết, đó chỉ là vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần, nếu theo nó sẽ tiếp tục đi mãi trong luân hồi. Muốn hết luân hồi, phải biết đó là giặc chứ không phải là con. Tất cả chúng ta có người nào chẳng nhận giặc làm con không? Đó là chỗ mê lầm ngàn đời ngàn kiếp. Vì nhận lầm bóng dáng tiền trần làm tâm, nên chúng ta bị đau khổ dài dài, trôi lăn mãi trong luân hồi tới bây giờ cũng chưa ra khỏi sanh tử.

Gốc của sanh tử luân hồi mà chúng ta lại chấp nhận nó là mình, có đáng thương không? Vì vậy cần phải tập buông bỏ, tức là không theo giặc thì không bị nó dẫn đi trong sanh tử nữa. Như chiếc bè mục ở bờ biển, một số trẻ em leo lên bè mục ấy bơi ra biển chơi. Chúng ta thấy vậy thương lo lắng nhắc nhở, để các em biết bè đó đã bị hư mục, nếu ra xa sẽ bị sóng nhồi làm rã bè chết chìm. Cũng vậy, khi nhận biết được vọng tưởng duyên theo bóng dáng sáu trần là gốc của luân hồi sanh tử, làm sao không thương những người còn ngu mê lầm chấp được. Đây gọi là khởi đại bi tâm.

Vì vậy, có nhiều vị tuy biết mình chưa đến nơi, muốn ẩn tu cho yên ổn, nhưng khi nhớ lại những người xung quanh còn đang mê lầm, không thể ngồi yên mà tu riêng được. Do thấy rõ sự mê lầm của mọi người nên lòng thương xót tràn đầy. Nếu thấy ai đói mình thương, còn người no thì không thương, đó chưa phải là từ bi. Từ bi là thương hết tất cả chúng sanh đang ở trong mê lầm không có ngày ra mà không tự biết, đây mới thật là tâm từ bi của Bồ-tát.

Bồ-tát Địa Tạng phát nguyện, chừng nào chúng sanh không còn trong địa ngục thì ngài mới hết bổn phận. Hiểu được chỗ này, chúng ta thấy lời nguyện của ngài không phải vô lý. Bởi vì thấy chúng sanh đáng thương quá, đâu thể ngồi yên bỏ mặc. Cũng như chúng ta thấy đám trẻ nhỏ leo lên bè mục, làm sao không tìm cách bơi ra cứu chúng, đâu nỡ nhìn chúng chết chìm ngoài biển.

Chúng ta thử kiểm lại, trên nhân gian có mấy người biết vọng tưởng không phải là tâm chân thật của mình? Chính trong chúng đây, có người còn chưa tin chắc, huống là những người chưa từng nghe giảng kinh thì làm sao biết được.

A-nan bạch Phật:

- Bạch Thế Tôn! Con là em cưng của Phật, vì tâm yêu mến Phật nên con xuất gia. Tâm con đâu riêng cúng dường Như Lai, cho đến trải khắp cõi nước hằng sa, phụng sự chư Phật và thiện tri thức, phát tâm đại dũng mãnh, làm tất cả các pháp sự khó làm, đều dùng cái tâm này. Dầu cho con có hủy báng chánh pháp, hằng lui sụt căn lành cũng nhân tâm này. Nếu Phật phát minh đó không phải là tâm, vậy là con không có tâm, đồng như cây như đất. Vì ngoài hiểu biết này, đâu còn gì nữa! Tại sao đức Như Lai bảo đây không phải là tâm? Con thật là kinh sợ, và cả đại chúng này thảy đều nghi ngờ. Cúi xin Như Lai rủ lòng đại bi chỉ dạy cho người chưa ngộ.

Dù Phật đã chỉ dạy nhưng A-nan vẫn còn thấy cái hay suy nghĩ là tâm mình, ngài đưa ra hai trường hợp:

- Ngài xuất gia do tâm thương mến Phật. Khi xuất gia rồi, cúng dường chư Phật, phụng thờ thiện tri thức, nghĩ lành, làm việc lành v.v... đều dùng cái tâm suy nghĩ này.

- Giả sử ngài nghĩ điều ác, làm việc xấu cũng là tâm này.

Nghĩ thiện nghĩ ác đều từ tâm này, bây giờ Phật nói đó không phải là tâm, vậy là mình chẳng có tâm, đồng như cây đất sao? Lìa hiểu biết ấy không còn gì nữa, vậy lấy gì mà tu? Tại sao Phật lại nói như thế, chính chỗ này làm ngài A-nan hoảng hốt.

Lâu nay chúng ta thường cho rằng cái hay suy nghĩ làm thiện làm ác là tâm của mình. Nên khi không suy nghĩ, không tính toán gì thì tưởng như mình không có tâm, do đó lầm lẫn trên đường tu. Vì vậy đây không chỉ là chỗ lầm của ngài A-nan, mà cũng chính là chỗ sai lầm của tất cả chúng ta.

Đoạn trước, đức Phật đã chỉ rất rõ ý nghĩa hai thứ căn bản sanh tử và Bồ-đề Niết-bàn, nhưng ngài A-nan vẫn không biết. Cũng có thể ngài vì muốn làm lợi ích chúng sanh đời sau, nên thị hiện chưa hiểu để nài nỉ Phật chỉ dạy thật kỹ thật rõ cho người sau dễ hiểu mà ứng dụng tu tập.

Bấy giờ, đức Thế Tôn chỉ dạy cho A-nan và đại chúng, muốn khiến cho tâm vào vô sanh pháp nhẫn, nên ở trên tòa sư tử xoa đầu A-nan mà bảo rằng:

- Như Lai thường nói, các pháp sanh ra chỉ do tâm hiện; tất cả nhân quả, thế giới, vi trần cũng nhân tâm mà thành thể. Này A-nan! Như tất cả những thứ có trong các thế giới, cho đến lá cây, cọng cỏ, sợi dây, cái gút, tìm căn nguyên của nó đều có thể tánh; dù cho hư không cũng có tên, có tướng, huống là tâm sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu, là tánh của tất cả tâm mà không có tự thể sao? Nếu ông chấp chặt cái hay biết suy xét phân biệt, quyết cho là tâm ông, tâm này lẽ ra khi lìa tất cả các sự nghiệp trần cảnh: sắc, hương, vị, xúc v.v... riêng có toàn tánh.

Phật xoa đầu an ủi A-nan rồi mới chỉ dạy, vì biết rằng đây là chỗ khó hiểu, khó thấu đáo.

Đức Phật chỉ cho thấy rõ, tất cả sự vật trên thế gian này, truy nguyên đều có nguồn gốc, huống chi là tánh thanh tịnh của mình. Nếu chấp chặt vào cái hiểu biết phân biệt đối với ngoại cảnh cho đó là tâm thì tâm này khi rời tiền trần phải có tự tánh riêng biệt. Nếu rời sáu trần chẳng còn thì không thật là tâm. Đây là chỗ cần phải lưu ý.

Chúng sanh do chấp những thứ không thật làm mình nên đi mãi trong luân hồi. Nay muốn được Vô sanh pháp nhẫn, phải biết cái gì lìa ngoài sáu trần mà vẫn thường hằng. Nếu nhận được tánh phân biệt sẵn có thì nơi sáu trần mặc tình đi lại, không hề dính dáng. Đây là Phật đại từ đại bi phương tiện chỉ thẳng, muốn cho chúng sanh dứt sạch nghi lầm. Như vậy mới thấy Phật với Tổ chẳng hai, kinh và thiền không khác.

Như nay ông lắng nghe ta nói pháp, đó là nhân nơi tiếng mà có phân biệt. Dù dứt tất cả thấy nghe hiểu biết, giữ cái thầm lặng bên trong cũng vẫn là việc phân biệt bóng dáng pháp trần.

Năm trần trước do năm căn tiếp xúc mà có nhận biết, còn pháp trần là đối tượng của ý thức. Khi ý thức hơi yên, tuy không chạy ra ngoài nhưng bên trong vẫn còn lăng xăng, phân biệt những bóng dáng của pháp trần. Chỗ u nhàn mờ mờ lặng đó, mình tưởng là tới nơi, chứ sự thật đây vẫn là việc phân biệt bóng dáng pháp trần.

Ta không bảo ông chấp là chẳng phải tâm. Nhưng đối với tâm này, ông phải chín chắn suy xét. Nếu lìa tiền trần mà có tánh phân biệt mới thật là tâm ông; còn nếu lìa tiền trần, tánh phân biệt không có tự thể, đây ắt là việc phân biệt bóng dáng tiền trần.

Đoạn này rất hệ trọng. Không phải Phật bác hiểu biết chẳng phải là tâm, vì biết chính là tâm, nhưng Phật dạy phải suy nghĩ chín chắn. Lâu nay chúng ta luôn chấp suy nghĩ là tâm, nên khi nghe Phật nói suy nghĩ không phải là tâm chân thật của mình, liền hoảng hốt cho như vậy là không có tâm, do đó rơi vào bệnh chấp không.

Đức Phật muốn chỉ cho thấy thật rõ, nếu sự phân biệt do các căn tiếp xúc trần cảnh mới có thì nó thuộc về bóng của trần, là tướng sanh diệt. Nếu phân biệt rời sáu trần riêng có, đó mới thật là tâm. Ví dụ lúc chúng ta thấy cảnh vật hoặc nghe ai nói mới khởi phân biệt, phân biệt đó do duyên mới có, nên thuộc về sanh diệt. Khi sắc trần, thanh trần... không có, mà vẫn biết rõ ràng sáng suốt, đây mới thật là tâm mình.

Thiền sư Huyền Giác đến tham kiến Lục Tổ. Sau khi được Tổ ấn chứng, ngài xin trở về liền. Lục Tổ bảo: Trở về chóng vậy? Huyền Giác thưa: Vốn tự không động, há có mau ư? Lục Tổ bảo: Ai biết chẳng động? Huyền Giác thưa: Nhân giả tự sanh phân biệt. Tổ bảo: Ngươi được ý vô sanh rất sâu. Ngài liền hỏi lại: Vô sanh há có ý sao? Tổ bảo: Nếu không ý thì ai biết  phân biệt? Huyền Giác thưa: Phân biệt cũng không phải ý. Tổ khen: Lành thay!

Khi chúng ta thấy người hay vật rồi khởi niệm phân biệt thế này thế kia, đây là A là B, tánh tình ra sao thế nào v.v... từng niệm từng niệm sanh diệt, suy nghĩ đó thuộc về ý thức phân biệt. Nếu nhìn thấy tất cả, đèn ra đèn, bàn ra bàn, người ra người... cái gì ra cái ấy mà không thêm một niệm nào, thấy biết rõ ràng nhưng không động, đây cũng là phân biệt mà không phải ý.

Nghe nói phân biệt cũng không phải ý, chúng ta thấy khó hiểu quá. Nay tôi tạm dùng ví dụ, như người hay vật hiện bóng trong gương, trắng hiện ra trắng, đen hiện ra đen, cao hiện thấy cao, thấp hiện thấy thấp. Phân biệt hình bóng rõ ràng nhưng gương không hề động. 

Kinh và thiền nói không khác nhau. Trong kinh đức Phật chỉ cho thấy, nếu thật là tâm mình thì không đợi có sáu trần mới phân biệt. Lâu nay chúng ta cứ lầm tưởng có suy xét, phê phán đẹp xấu... mới gọi là phân biệt, mà không biết đó là phân biệt của ý thức. Thấy biết phân biệt sẵn có này luôn hiện hữu, dù có trần cảnh hay không. Như con mắt vẫn hằng thấy, không đợi có sắc rồi khởi phân biệt đẹp xấu mới thấy. Hoặc khi nhìn lên trời, có mây hay không mây chúng ta vẫn thấy biết rõ ràng, chứ không phải có mây mới thấy, không mây nói không thấy. Phật chỉ dạy rất rõ, nếu ngay đây sáng được tức đã nhận ra tâm chân thật bất sanh bất diệt nơi mình.

Trần thì chẳng thường trụ, khi nó biến mất, tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ thì pháp thân ông đồng với đoạn diệt, vậy lấy gì để tu chứng vô sanh pháp nhẫn?

Trần thuộc về sanh diệt nên không thường trụ. Nếu chấp bóng dáng duyên theo trần là tâm thì giống như lông rùa sừng thỏ là thật có. Như vậy pháp thân cũng đồng với đoạn diệt.

Ngay nơi mỗi chúng ta đều có pháp thân. Pháp thân đó rời tiền trần vẫn có phân biệt, lúc nào cũng hiện hữu, là chân tâm của chính mình. Nếu rời tiền trần, tánh phân biệt mất đi thì pháp thân đồng với đoạn diệt, lấy gì để tu chứng vô sanh pháp nhẫn? Vô sanh pháp nhẫn là thấu rõ lý không sanh không diệt của các pháp, trong tất cả cảnh đều an trụ tâm như như bất động. Như vậy, pháp thân không phải gì lạ, không phải khó nhận, tất cả chúng ta người nào cũng đều sẵn có mà quên.

Như gương phản chiếu các hình tượng bên ngoài. Khi nhìn vào gương, chúng ta thường để ý hình bóng mà không nhớ tới mặt gương, chỉ khi nào không có hình bóng mình mới thấy mặt gương. Dù hiện trăm ngàn hình bóng, mặt gương cũng chưa từng vắng. Do cứ duyên theo những hình bóng nên quên mất mặt gương mà thôi. Cũng vậy, có bóng dáng sáu trần là chúng ta lệ thuộc vào đó mà quên chỗ chân thật của mình, chừng nào bóng dáng sáu trần lặng rồi, mặt thật xưa nay mới hiện.

Khi ấy, A-nan cùng đại chúng lặng thinh, tự mất.

Nghe tới đây tại sao ngài A-nan và đại chúng lặng thinh, tự mất? Bởi lâu nay chấp cái hay suy nghĩ là tâm, bây giờ nghe Phật nói đó chẳng phải tâm, biết mà chưa nhận được nên làm thinh. Tuy chưa nhận ra, nhưng những lầm chấp trước kia đến đây không còn nữa, nên nói tự mất.

Phật bảo A-nan:

- Tất cả những người tu học trong thế gian, hiện tiền tuy được cửu thứ đệ định mà không được lậu tận thành A-la-hán, đều do chấp vọng tưởng sanh tử này, lầm cho là chân thật. Thế nên, nay ông tuy học rộng nghe nhiều mà không thành thánh quả.

Cửu thứ đệ định là chín thứ lớp định, gồm có:

1. Sơ thiền

2. Nhị thiền

3. Tam thiền

4. Tứ thiền

5. Không vô biên xứ

6. Thức vô biên xứ

7. Vô sở hữu xứ

8. Phi tưởng phi phi tưởng xứ

9. Diệt thọ tưởng định

A-nan nghe rồi lại buồn khóc, năm vóc gieo xuống đất, quỳ gối chắp tay bạch Phật rằng:

- Từ khi con theo Phật phát tâm xuất gia, chỉ ỷ lại oai thần của Phật, thường tự suy nghĩ con không cần phải tu hành nhọc nhằn, cho rằng Như Lai sẽ ban cho con tam-muội. Chẳng biết thân tâm vốn không thể thay nhau, bỏ mất bản tâm của con, nên tuy thân xuất gia mà tâm không vào đạo, ví như người cùng tử bỏ cha trốn đi lang thang. Ngày nay mới biết, tuy được học rộng nếu không tu hành thì cùng người không học giống nhau, như người nói ăn trọn chẳng thể no.

A-nan than thở rất cảm động, ngài nghĩ rằng mình là anh em của Phật, hiện tại lo hầu Phật là đủ rồi, Phật thương sau này sẽ cho ngài được chánh định, đâu cần tu hành. Bấy giờ nghe Phật nói thân tâm còn không thể thay thế nhau, huống là người khác làm sao ban cho mình được, ngài mất đi tâm ỷ lại ngày trước.

Ngài A-nan không những là em mà còn là thị giả của Phật, vậy mà Phật không cứu được. Chúng ta cách Phật hơn hai nghìn rưỡi năm, việc gì cũng cầu Phật cứu thì thật vô lý. Cứ một bề ỷ lại vào Phật là điều hết sức sai lầm. A-nan đến chỗ này mới thấy mình thân tuy xuất gia mà tâm chưa vào đạo, tức chưa thể nhập vô sanh pháp nhẫn, như cùng tử bỏ cha mà đi. Chúng ta cũng vậy, cha mẹ là trưởng giả giàu có mà mình bỏ đi làm cùng tử, ăn mày rách rưới. Nếu cha mẹ không đủ cơm ăn mình bỏ đi lập nghiệp thì không có lỗi gì, đằng này cha mẹ giàu có hơn người mà lại bỏ đi lang thang chịu cảnh nghèo đói, quả thật đáng thương!

Cha mẹ là gì? Là kho báu nhà mình. Chúng ta có sẵn kho báu mà không biết, bỏ đi không khai thác để phải chịu nghèo đói. Trọn ngày theo đuổi bóng dáng của tiền trần, nắm bắt những thứ giả dối tạm bợ hư ảo, để rồi một mai nó hoại mình cũng hoại theo. Hoại xong lại tiếp tục nắm bắt cái khác, cứ vậy mà lang thang trong các nẻo luân hồi dài dài đời này kiếp nọ, còn của báu bất sanh bất diệt thì lại bỏ quên.

Ngài A-nan nghe Phật nói mới biết, nếu không chịu tu hành thì tuy học rộng nghe nhiều cũng như người không học. Bởi hiểu mà không tu thì đâu đưa đến kết quả, giống như người nói ăn trọn chẳng thể no. Giả sử có người thuộc tên nhiều món ăn nào là chả giò, bánh tráng, bánh hỏi... toàn thức ăn ngon. Người đó kể từ sáng tới trưa mà không ăn thì bụng có no không? Không thể no được. Cũng vậy, chúng ta hiểu đạo nhưng không ứng dụng tu thì không thể cứu được nghiệp của mình, có tu mới chuyển được nghiệp.

Một số người ỷ lại vào học rộng biết nhiều, mở miệng ra nói Bồ-đề, Niết-bàn, chân như, Phật tánh... nhưng chỉ nói trên danh từ chứ thật sự chưa biết Bồ-đề, chưa nhận ra chân như là gì, chẳng khác nào người suốt ngày nói ăn mà bụng vẫn đói. Lâu nay chúng ta quen quan niệm phải học thật nhiều, không trong sự tu hành thì ngược lại, dám bỏ hết sở học, vọng tưởng không sanh mới thật là học đạo.

Bạch Thế Tôn! Ngày nay chúng con bị hai chướng trói buộc, do vì không biết được tâm tánh lặng lẽ thường trụ. Cúi mong Như Lai thương xót kẻ cùng khổ, phát khởi tâm nhiệm mầu sáng suốt mở con mắt đạo cho chúng con.

Hai chướng là phiền não chướng và sở tri chướng. Do hai chướng này trói buộc nên không biết được tâm tánh thường hằng vắng lặng của mình.

Liền khi ấy, từ chữ Vạn trên ngực đức Như Lai, phóng ra một đạo hào quang báu. Hào quang ấy sáng rỡ, có trăm ngàn màu sắc, một lúc soi khắp các thế giới chư Phật mười phương nhiều như số vi trần. Hào quang chiếu khắp trên đảnh chư Như Lai ở các cõi Phật trong mười phương rồi trở lại soi đến A-nan và đại chúng. Phật bảo A-nan rằng:

- Nay ta vì ông dựng lập pháp tràng lớn, cũng khiến cho tất cả chúng sanh trong mười phương được tâm tánh trong sáng sâu kín nhiệm mầu, được con mắt đạo thanh tịnh.

Đoạn trước đức Phật phóng quang ở cửa mặt, tượng trưng cho trí tuệ Phật. Đến đây Phật phóng quang từ chữ Vạn trên ngực, tượng trưng cho Như Lai tàng tâm, soi rọi khắp cả chư Phật. Tất cả chư Phật đều cùng một tâm này, ngài A-nan và đại chúng cũng cùng tâm này. Hào quang chiếu khắp trên đầu chư Phật, trở lại soi trên đầu A-nan và đại chúng, để nói lên rằng tất cả mọi người đều sẵn có Như Lai tàng tâm chứ không phải riêng Phật mới có.

1. Tánh thấy biết chính là tâm

- Này A-nan, trước ông trả lời với ta là thấy nắm tay sáng rỡ. Vậy nắm tay sáng rỡ này nhân đâu mà có? Vì sao mà thành nắm tay? Ông dùng cái gì mà thấy?

Đoạn trước Phật đưa nắm tay lên, A-nan nói nắm tay của Phật sáng rỡ, nên ở đây đức Phật nhắc lại để hỏi.

A-nan thưa: - Do toàn thân Phật như vàng Diêm-phù-đàn, sáng rỡ như hòn núi báu, từ trong sạch sanh ra, nên có hào quang chiếu sáng. Con thật dùng mắt xem thấy năm ngón tay của Phật co nắm lại để chỉ cho người, nên có tướng nắm tay.

Phật bảo A-nan: - Hôm nay Như Lai thật bảo ông, những người có trí cần do ví dụ mà được khai ngộ. Này A-nan! Ví như nắm tay của ta, nếu không có bàn tay thì không thành nắm tay, nếu không có con mắt của ông thì không thành cái thấy của ông. Lấy con mắt ông so với nắm tay ta, nghĩa lý đó có đồng chăng?

Nếu Phật hỏi chúng ta, chúng ta cũng thấy điều này hợp lý. Do có bàn tay mới có nắm tay, cũng như do có con mắt nên mới có thấy. Phật khéo dùng ví dụ để ngài A-nan thừa nhận, sau đó mới chỉ dạy.

Đây là những chỗ phát minh rất lý thú, mà người học nhiều khi không khéo thấy. Ngày xưa học đến đoạn này tôi rơi nước mắt, vì thấy thật lạ thường, ở đời không bao giờ được nghe những điều này. Người đời trăm người như một, ai cũng nói do có mắt mình mới thấy. Nhưng ở đây Phật chỉ ra một điều đặc biệt khiến chúng ta phải giật mình.

A-nan thưa: - Bạch Thế Tôn! Đúng vậy. Không có con mắt của con thì không thành cái thấy của con. Đem con mắt của con so với nắm tay của Phật, nghĩa ấy đồng nhau.

Phật bảo A-nan: - Ông nói đồng nhau, nghĩa ấy không đúng. Vì sao? Như người không bàn tay thì hẳn là không có nắm tay. Còn người không có con mắt kia, chẳng phải hoàn toàn không thấy.

Chúng ta luôn nghĩ rằng bởi có bàn tay nên có nắm tay, có con mắt mới có thấy. Nhưng Phật quở, không con mắt chẳng phải là không thấy. Điều này ngược lại với tất cả những gì lâu nay mình hiểu. Đâu có ai nói người mù thấy, nhưng ở đây Phật bảo người không có con mắt kia chẳng phải hoàn toàn không thấy, chúng ta làm sao hiểu được?

Phật nói người mù không phải hoàn toàn không thấy, đây có phải là một phát minh trọng đại không? Nếu nhận ra được cái thấy của người mù thì quả là điều hy hữu, mà cũng rất ngược ngạo với thế gian, vì thế gian cho rằng người mù không thấy. Nói người mù vẫn thấy, không phải Phật ngụy biện để điều ngược ngạo đó trở thành hữu lý cho chúng ta tin, mà chính là Phật chỉ rõ sự lầm lẫn từ ngàn xưa. Chúng ta thường mắc kẹt vào những hình thức vật chất, cho đó là nguyên nhân của sự hiểu biết, là cơ quan để hiểu biết. Nên khi cơ quan có hình tướng đó hư, chúng ta đinh ninh nó không còn biết nữa, mà không ngờ cái biết đó không bao giờ mất.

Như ngọn đèn điện này, khi có điện nó sáng, đến lúc bóng đèn bị hư nó tắt. Tắt đó là điện hết hay còn? Điện vẫn còn. Đèn không sáng là do bóng đèn hư chứ không phải không có điện, đó là chỉ thấy bên ngoài mà không thấy được tế nhị bên trong. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để thấy, nhưng biết được những hình ảnh ở ngoài là nhờ cái bên trong, không phải con mắt. Chúng ta nói con mắt thấy là kẹt trong vật chất, là hiểu lầm. Tất cả mọi người đều hiểu lầm như vậy.

Chính vì kẹt trong vật chất, nên chúng ta luôn bị vật chuyển. Nếu nhận ra được cái biết của mình không bao giờ mất, chúng ta sẽ rõ tâm là chủ tất cả vật, không phải vật là chủ của tâm. Đây là chỗ tối quan trọng. Chúng ta phải đem hết tâm tư nhận ra lẽ thật này, để có được niềm tin vượt ngoài tầm thường của thế gian.

Bởi tại sao? Ông thử ra đường hỏi những người mù: "Anh thấy cái gì?" Những người mù kia ắt sẽ đáp với ông: "Nay trước mắt tôi chỉ thấy tối đen, không thấy gì khác." Lấy nghĩa này quán xét thì tiền trần tự tối, chứ cái thấy nào có thiếu kém.

Người mù nói trước mắt chỉ thấy tối đen. Như vậy thấy tối đen đó là do cảnh ở trước tối chứ cái thấy đâu có mất. Nói không thấy là không thấy sáng bên ngoài nhưng vẫn thấy tối ở trong. Người mù nói thấy tối đen, chứng minh là người mù vẫn thấy, bởi có thấy nên mới nói thấy tối đen. Ngài A-nan không bằng lòng, vặn lại.

A-nan thưa: - Những người mù trước mắt chỉ thấy tối đen thì làm sao mà thành thấy?

Phật bảo A-nan: - Những người mù không mắt chỉ thấy tối đen, cùng với người có mắt sáng ở trong nhà tối, hai cái tối ấy khác nhau hay không khác?

- Bạch Thế Tôn! Đúng vậy, người mắt sáng ở trong nhà tối, cùng với những người mù, đem hai cái tối so với nhau không hề có khác.

Người mù thấy tối đen quờ quạng, người mắt sáng vô nhà tối đen cũng quờ quạng. Hai việc giống hệt nhau. Người mù thấy tối, người không mù cũng thấy tối, cái thấy tối này không khác.

- A-nan! Nếu người mù thấy phía trước hoàn toàn tối đen, chợt được sáng mắt, đối với tiền trần lại thấy được những thứ hình sắc, gọi là mắt thấy. Vậy thì người mắt sáng ở trong nhà tối kia, thấy trước mắt toàn tối đen, chợt được đèn sáng, đối với tiền trần cũng thấy các thứ hình sắc, lẽ ra nên gọi là đèn thấy.

Phật đưa ví dụ rất hay! Nếu người mù có thuốc trị mắt được lành thì thấy cảnh trước mắt rõ ràng, gọi là mắt thấy. Vậy người mắt sáng ở trong nhà tối, lúc đốt đèn lên thấy cảnh vật ở trước mắt cũng nên gọi là đèn thấy. Nhưng đèn có thấy không? Không ai nói đèn thấy hết. Phật đưa ra ví dụ cụ thể rồi kết thúc.

Nếu là đèn thấy thì đèn hay có thấy, tự không gọi là đèn. Lại nữa, nếu đèn thấy thì đâu có quan hệ đến việc của ông? Thế nên phải biết, đèn hay hiển bày các hình sắc, còn thấy là mắt chứ không phải đèn. Mắt hay hiển sắc, như vậy tánh thấy là tâm chứ chẳng phải mắt.

Rõ ràng như thế. Đèn chỉ làm sáng tỏ các vật, còn thấy là mắt chẳng phải đèn. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để những hình sắc bên ngoài phản ánh vào, còn biết phân biệt được những hình ảnh đó chính là tâm không phải mắt.

Như ngọn đèn điện này, khi có điện thì sáng, nếu bóng đèn bị hư thì tắt, như vậy đèn tối là do bóng bị hư, chứ không phải không có điện. Nhờ có điện nên bóng đèn mới sáng, vậy mà lâu nay chúng ta chỉ thấy bóng đèn sáng mà không nhớ tới điện. Đó là chỉ thấy bên ngoài, không thấy cái tế nhị bên trong. Cũng vậy, con mắt là cơ quan để thấy, nhưng biết được những hình ảnh ở ngoài là nhờ cái bên trong chứ không phải con mắt. Nói con mắt thấy là tâm.

Chúng ta thường tưởng thấy là mắt, nên khi con mắt bị hư, hình sắc bên ngoài không rọi vào được, gọi là không thấy. Cũng như bóng đèn hư nên không phát sáng, sự thật điện không hề mất. Đèn chỉ là công cụ để điện phát ra chứ không phải đèn là điện.

Người mắt hư thì cái biết của mắt sẽ thông qua những chỗ khác, như lỗ tai, bàn tay v.v... Mất một cơ quan thì các cơ quan còn lại sẽ hoạt động mạnh hơn. Như chúng ta từng tiếp xúc với ai thì sau thấy mặt mới nhớ, còn người mù không cần thấy chỉ nghe tiếng là biết liền. Bàn tay của họ cũng rất nhạy. Những năm tôi giảng ở Vũng Liêm, có thầy trụ trì mù hai mắt từ thuở nhỏ, đánh cờ rất giỏi. Sắp cờ xong, thấy rờ các con cờ rồi bắt đầu đi nước cờ, ít ai thắng được thầy. Như vậy, khi một cơ quan bị hư, cái biết không phải mất.

Tất cả chúng ta đều có cái thấy hằng hữu, tối hay sáng đều thấy, có mắt cũng thấy, không mắt vẫn thấy. Gọi người mù vì mắt bị hư, chứ không phải không có cái biết thấy. Hiểu vậy rồi mới biết, ngay nơi sáu căn tâm trùm khắp. Sáu căn chỉ là cơ quan, qua đó tâm hiển phát.

Khi thấy khi nghe đều có biết, thế thì tại sao nói "tôi suy nghĩ, tôi mới biết"? Suy nghĩ là cái biết sanh diệt, biến động. Ngay nơi mắt tai mình luôn có cái biết hiện hữu, vừa thấy liền biết, vừa nghe liền biết. Như thiền sư nói cây gậy là cây gậy... Cây gậy biết là cây gậy, hoa hồng biết là hoa hồng. Thấy biết này không thêm suy nghĩ nên không thuộc tướng sanh diệt.

Kinh Lăng-nghiêm gọi sáu cơ quan là lục hòa hợp, phát xuất từ nhất tinh minh. Sáu cơ quan chỉ là chỗ làm duyên tụ hội của ngoại cảnh và nội tâm chứ không phải là gốc của cái biết. Thấy biết chính là tự tâm, nương gá vào sáu cơ quan vật chất mà hiển phát. Nếu cái thấy là vật chất thì người chết, phần vật chất chưa mất, tại sao không thấy? Do chỗ lầm chấp này nên không nhận ra mình còn có cái sâu kín lạ thường ở trong.

Đức Phật muốn chỉ thẳng cái biết không bao giờ mất mà lâu nay lại bỏ quên. Nếu từ sáu căn này mà nhận ra được, đó là phát minh điều thế gian chưa bao giờ biết. Dù mắt, tai, mũi... bị hư hoại thì cái biết của sáu căn cũng không mất. Cho đến khi người ta tắt thở, các cơ quan vật chất này tan rã, cái biết cũng không mất. Đây là điều trọng yếu mà chúng ta cần phải nhận ra.

A-nan cùng với đại chúng tuy được nghe lời này, miệng đã lặng thinh mà tâm chưa khai ngộ, vẫn mong Như Lai dùng từ âm chỉ dạy, nên chắp tay lắng lòng trông chờ Phật thương xót dạy bảo.

Chỗ này chúng ta giống ngài A-nan, nghe Phật nói rõ ràng như vậy, miệng không còn gì để cãi nữa nhưng tâm vẫn chưa khai ngộ.

2. Tánh thấy không động

Khi ấy, Thế Tôn duỗi cánh tay đâu-la-miên sáng rỡ, xòe năm ngón ra bảo A-nan và đại chúng:

- Lúc ta mới thành đạo ở trong vườn Lộc Dã, vì năm vị Tỳ-kheo A-nhã-đa v.v... và bốn chúng các ông, nói rằng tất cả chúng sanh không thành Bồ-đề và A-la-hán, đều do khách trần phiền não làm mê lầm. Chính khi đó, các ông nhân đâu được khai ngộ mà ngày nay thành thánh quả?

Khi ấy Kiều-trần-na đứng dậy bạch Phật:

- Nay con là Trưởng lão, ở trong đại chúng riêng được tên là Giải, nhân ngộ hai chữ khách trần mà thành đạo quả.

Kiều-trần-na thường được gọi là A-nhã Kiều-trần-như. A-nhã dịch là Giải. Hội thuyết pháp đầu tiên Phật nói cho năm anh em Kiều-trần-như nghe. Khi Phật nói Tứ đế xong, ngài Kiều-trần-như là người hiểu trước nhất, nên được Phật khen là Giải đệ nhất.

Bạch Thế Tôn! Ví như người khách đi đường dừng nghỉ ở quán trọ, hoặc để ngủ hoặc để ăn, việc ăn ngủ xong rồi, sửa soạn hành trang lên đường không ở lại nữa. Nếu thật là người chủ thì họ không đi đâu. Như vậy con suy nghĩ: không dừng trụ gọi là khách, còn trụ gọi là người chủ. Do không dừng trụ nên có nghĩa khách.

Lại khi trời mưa mới tạnh, mặt trời lên cao trong trẻo, ánh sáng soi vào các kẽ hở hiện rõ các tướng bụi trần trong hư không. Tính chất của bụi trần thì dao động còn hư không lặng yên. Như thế con suy nghĩ: Lặng yên gọi là hư không, dao động gọi là bụi trần. Do dao động nên có nghĩa trần.

Đức Phật thật khéo léo, trước khi muốn chỉ dạy một điều gì, ngài thường đưa ra những hình ảnh cụ thể, hoặc nêu lời người khác nói để minh chứng. Ở đây Phật mượn lời ngài Kiều-trần-như giải thích nghĩa khách trần. Cái gì có đến đi là khách, dao động là trần, thuộc về tạm bợ hư giả. Còn an trụ là chủ, tịch tĩnh là hư không thì thường còn. Như vậy khi nói khách là hàm ý có chủ trong đó, khi nói trần là hàm ý có hư không. Trần thì dao động, hư không lặng lẽ; khách có đến đi, còn chủ thường ở. Hai nghĩa động tịnh rõ ràng.

Phật bảo: - Đúng thế?

Liền đó, Như Lai ở trong đại chúng co năm ngón tay, nắm rồi lại xòe, xòe rồi lại nắm. Ngài hỏi A-nan: - Nay ông thấy gì?

A-nan thưa: - Con thấy bàn tay trăm báu của Như Lai ở trong chúng xòe ra rồi nắm lại.

Phật bảo A-nan: - Ông thấy tay ta ở trong chúng xòe nắm, đó là tay ta có xòe có nắm hay cái thấy của ông có xòe có nắm?

A-nan thưa: - Tay báu của đức Thế Tôn ở trong chúng xòe nắm. Con thấy tay Như Lai tự xòe nắm, chứ không phải tánh thấy của con có xòe có nắm.

Phật hỏi: - Cái nào động, cái nào tịnh?

A-nan thưa: - Tay Phật không dừng, tánh thấy của con còn không tịnh thì đâu có gì là động.

Phật bảo: - Đúng thế!

Ở đây đức Phật chỉ cho biết có cái bất sanh bất diệt ở ngay nơi mình, không phải nghĩa lý tầm thường. Tuy nhiên ít người đọc kinh Lăng-nghiêm thấy được chỗ quan trọng này. Trước Phật có nói cái gì động là khách là trần, thuộc về sanh diệt, còn tánh thấy không động tức không sanh diệt. Vậy mà chúng ta lại bỏ quên cái không sanh diệt, chạy theo sanh diệt!

Bấy giờ từ trong lòng bàn tay của đức Như Lai phóng ra một đạo hào quang báu đến bên phải A-nan, A-nan liền xoay đầu qua phải nhìn. Phật lại phóng một đạo hào quang đến bên trái A-nan, A-nan lại xoay đầu qua trái nhìn. Phật hỏi A-nan:

- Đầu ông hôm nay cớ sao dao động?

A-nan thưa:

- Con thấy Như Lai phóng hào quang báu nhiệm mầu đến bên phải bên trái con, nên con nhìn sang trái sang phải, khiến đầu tự dao động.

- A-nan! Ông nhìn hào quang Phật, đầu xoay qua phải qua trái. Vậy đầu của ông động hay cái thấy động?

- Bạch Thế Tôn! Đầu con tự dao động chứ tánh thấy của con còn không có dừng, nói gì là dao động.

Phật bảo: - Đúng thế!

Đây có hai trường hợp:

Trường hợp thứ nhất, tay của Phật, chỉ cho trần cảnh. Tay Phật xòe nắm là động, còn cái thấy của ngài A-nan không động.

Trường hợp thứ hai, đầu ngài A-nan, chỉ cho thân. Đầu ngài A-nan xoay qua xoay lại là động, còn cái thấy không hề dao động.

Động là trần, là khách. Không động là hư không, là chủ. Động thì phiền não, tạm bợ. Không động tức chân thật, thường hằng. 

Như vậy ngang đây Phật đã chỉ thẳng tánh thấy nơi mỗi chúng ta. Tánh thấy này không động, không bị phiền não che đậy.

Khi ấy đức Như Lai bảo khắp đại chúng:

- Nếu lại có chúng sanh cho cái dao động gọi là trần, cho không dừng trụ gọi là khách. Các ông xem đầu của A-nan tự dao động, còn cái thấy không động. Lại nữa, các ông xem tay ta tự xòe nắm, còn cái thấy không có co mở. Tại sao nay các ông lại lấy cái động làm thân, lấy động làm cảnh? Từ đầu đến cuối niệm niệm sanh diệt, quên mất chân tánh, làm việc điên đảo; đã bỏ mất tâm tánh chân thật, còn nhận vật làm mình, luân hồi trong ấy tự chịu sự lưu chuyển.

Đoạn này đức Phật mượn hình ảnh khách và trần để chỉ ra cái gì động là tạm bợ, không động là chân thật. Ngài lại dùng bàn tay xòe nắm để chỉ bàn tay dao động, còn cái thấy được bàn tay không hề động. Kế đến Phật phóng hào quang bên trái bên phải, ngài A-nan xoay đầu nhìn qua lại, để chỉ cho thấy thân là tướng dao động tức tạm bợ, còn cái thấy không động tức thường trụ.

Chúng ta thường chấp thân làm ngã, cảnh là ngã sở, rồi lo bám giữ thân cảnh ấy. Thân và cảnh đều thuộc khách trần sanh diệt, còn tánh thấy không sanh diệt chúng ta lại bỏ quên không chịu nhận. Chúng ta mải đuổi bắt trần cảnh bên ngoài để bồi đắp cho thân, nhưng cuối cùng nó cũng hoại diệt. Hai thứ này diệt, vọng tưởng duyên theo bóng dáng tiền trần cũng diệt, như vậy cả ba thứ này rõ ràng đều thuộc về sanh diệt.

Hiện nay chúng ta sống không ngoài trần cảnh, sắc thân và vọng tưởng duyên theo trần cảnh, cho đó là quan trọng. Tưởng rằng ngoài ba thứ này không còn gì để sống, nên cứ một bề đắm đuối theo chúng, vì vậy việc tu hành chẳng thể thành tựu đạo quả. Những thứ sanh diệt mà cứ lo giữ, chẳng phải mê lầm là gì, cho nên Phật quở: Tại sao nay các ông lại lấy cái động làm thân, lấy động làm cảnh?

Cảnh và thân vô thường biến hoại lại nhận là thật, nếu thật thì đâu có vô thường. Từ trước đến nay nhận lầm như vậy nên cứ theo niệm niệm sanh diệt mà mất đi chân tánh. Niệm niệm sanh diệt là những vọng tâm duyên theo thân cảnh dao động, chạy theo động bỏ quên chân tánh yên tịnh sẵn có nơi mình, làm những việc điên đảo. Lấy giả làm thật, lấy động làm tịnh, đó là điên đảo. Tâm tánh chân thật lại không chịu nhận nên nói bỏ sót. Thân tứ đại đất nước gió lửa là vật vô thường biến hoại lại nhận làm thân mình, nên ở trong luân hồi tự chịu luân chuyển.

Do chúng ta lấy tâm cảnh vọng động làm thân tâm mình, nên bị lưu chuyển quay cuồng, đi trong luân hồi đời đời kiếp kiếp không dừng, mất thân này liền chụp thân khác không kể tốt xấu. Chính khi nhận được chỗ này, chúng ta mới thấy bao nhiêu đời kiếp mình đã sống theo dao động sanh diệt, mà không nhận ra cái chân thật bất động ngay nơi mình. Nếu biết trở lại tâm chân thật thường hằng không dao động, tức là sống với pháp thân bất sanh bất diệt của chính mình thì thoát khỏi luân hồi.

Như vậy đoạn này đức Phật đã chỉ rất rõ ràng cụ thể. Phật chỉ thẳng tánh thấy, vì dễ biết dễ nhận, để chúng ta rõ được ngay nơi mình có cái không hề sanh diệt, không bị luân hồi, dao động. Còn tất cả cảnh, thân và ý thức đều là tướng động. Nếu không chạy theo cảnh theo thân, không bị ý thức lôi cuốn thì chúng ta sống được với cái thật nơi chính mình.

Kinh Lăng-nghiêm đối với nhà thiền rất gần gũi. Các vị thiền sư luôn bảo thấy cứ thấy, nghe cứ nghe, ngửi cứ ngửi, nếm cứ nếm... đừng thêm ý thức phân biệt. Như gương, Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Gương hiện tất cả hình bóng, trắng ra trắng, đen ra đen, hình thế nào bóng thế ấy, trung thực không lẫn lộn, không có sai biệt. Tuy hiện ra không sai biệt nhưng mỗi thứ rõ ràng sai biệt. Phân biệt rành rẽ mà không có niệm phân biệt. Đó là chỗ chân thật.

Nếu chúng ta đợi có niệm mới phân biệt thì hết chân thật, vì có niệm tức là có động. Dùng niệm động để chạy theo cảnh thì thân và cảnh đều động. Ngược lại không theo động nhưng vẫn thấy nghe sáng suốt rõ ràng chứ không mù tối. Nếu ngay đó trực nhận tánh pháp giới thường trụ không lay động, vẫn hiển nhiên trong bình thường nhật dụng của chúng ta thì không phải tìm đâu xa nữa.

Chính ý này làm sáng tỏ tinh thần thiền và kinh không hai. Nhiều khi chúng ta đọc qua loa, không nhận biết thấu suốt rồi coi thường. Biết được rồi mới thấy thật thân thiết. Từ những ví dụ hết sức đơn giản và thực tế cụ thể, đức Phật đã khéo léo chỉ ra nơi cảnh, thân và tâm, cái nào sanh diệt cái nào không sanh diệt.

3. Tánh thấy không hoại diệt

Khi ấy A-nan và đại chúng nghe Phật chỉ dạy, thân tâm thư thái nhẹ nhàng, nghĩ mình từ vô thủy đến nay bỏ mất bản tâm, lầm nhận sự phân biệt bóng dáng duyên trần, ngày nay được khai ngộ, như đứa bé mất sữa bỗng gặp mẹ hiền. Chắp tay lễ Phật, mong nghe Như Lai chỉ bày ở nơi thân tâm, cái nào là chân, vọng, hư, thật; hiện tiền phát minh hai tánh sanh diệt và chẳng sanh diệt.

Khi ấy vua Ba-tư-nặc đứng dậy bạch Phật:

- Xưa khi con chưa được gặp và nghe Phật chỉ dạy, thấy Ca-chiên-diên, Tỳ-la-chi Tử đều nói thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt gọi là Niết-bàn. Con tuy được gặp Phật, nay vẫn còn hồ nghi, làm sao để sáng tỏ chứng biết tánh không sanh diệt nơi tâm này. Nay trong đại chúng đây, những người còn hữu lậu thảy đều mong được nghe.

Đến đây câu chuyện được chuyển qua vua Ba-tư-nặc. Nhà vua nghi ngờ câu nói của các ngoại đạo cho rằng thân này sau khi chết sẽ đoạn diệt gọi là Niết-bàn. Vậy làm sao để chứng biết thân này chết rồi không phải mất hết?

Phật bảo: - Đại vương, thân ông hiện đang sống, nay ta lại hỏi ông. Thân thịt của ông đây là đồng với kim cương thường trụ không hoại hay là biến hoại?

- Bạch Thế Tôn, thân con hiện nay đây rốt cuộc cũng thay đổi và hoại diệt. 

Phật bảo: - Đại vương, ông chưa từng chết làm sao biết nó sẽ chết? 

- Bạch Thế Tôn, thân vô thường biến hoại của con đây tuy chưa từng chết, nhưng con xem hiện tiền niệm niệm đổi dời mãi không dừng, như lửa tàn thành tro, dần dần tiêu mất. Vì hoại diệt không dừng nên con biết chắc chắn thân này sẽ diệt mất.

Chúng ta cũng nhận biết mình sẽ chết, qua hai việc: Một là thấy những người trước đã chết nên biết mình sẽ chết. Đó là nhìn bên ngoài để nghiệm lại bản thân. Hai là nhìn lại thân mình đổi thay luôn luôn nên biết nó sẽ đi tới chỗ hoại diệt.

Phật bảo: - Đúng thế, Đại vương! Nay ông tuổi đã già yếu, diện mạo có giống như khi còn trẻ không? 

- Bạch Thế Tôn, ngày xưa con còn bé da dẻ tươi nhuần. Đến tuổi trưởng thành thì khí huyết đầy đủ. Ngày nay tuổi già ép ngặt thành ra suy yếu, hình sắc khô gầy, tinh thần mờ tối, tóc bạc da nhăn, sự chết không còn bao lâu nữa, làm sao có thể sánh được với lúc còn sung thạnh.

Phật bảo: - Đại vương, hình dung của ông đâu có già liền? 

Vua thưa: - Bạch Thế Tôn, sự biến hóa thầm dời đổi, con thật không biết, nóng lạnh đổi thay, dần đến như thế này. Vì sao? Lúc con hai mươi tuổi, tuy gọi là thiếu niên nhưng dung mạo đã già hơn khi mười tuổi. Khi ba mươi tuổi lại già hơn lúc hai mươi. Đến nay sáu mươi hai tuổi, xem lại khi năm mươi tuổi rõ ràng lúc đó cường tráng hơn.

Bạch Thế Tôn, con thấy nó thầm đổi dời. Tùy cái già này thay đổi trong khoảng hạn kỳ là mười năm, nhưng nếu bảo con suy nghĩ chín chắn, chẳng những nó biến đổi trong một kỷ hai kỷ mà thật là thay đổi từng năm. Không những đổi dời từng năm mà còn biến hóa từng tháng. Đâu những biến hóa từng tháng, lại hay thay đổi từng ngày. Nghĩ cùng xét kỹ thì nó thay đổi trong từng sát-na, trong khoảng mỗi niệm không hề dừng trụ. Nên biết thân con trọn theo sự biến đổi hoại diệt.

Ba-tư-nặc là một vị vua ngồi trên ngai vàng, mà khi nhìn lại bản thân ông thấy thấy sự biến chuyển thật là tế nhị. Ban đầu ông đặt từng khoảng thời gian là mười năm rồi từng tháng, từng ngày, từng giờ, cho tới từng mỗi niệm.

Chúng ta có thấy thân này già giống như vua Ba-tư-nặc nói không? Niệm trước qua niệm sau tới, thân già hơn một chút. Chúng ta đang xê dịch về già bệnh, đang bị biến đổi tiến dần dần đến chỗ chết. Như kim đồng hồ từng tích tắc dời đi, hiện tại thấy ba giờ thì biết lát nữa là bốn giờ. Từng ngày từng tháng từng năm, từng sát-na sanh diệt. Vậy mà cứ thấy mình còn trẻ hoài nên mãi vui chơi không nhớ già chết.

Ví dụ chúng ta đi bộ từ đây về Thành phố, đi được một cây số thấy gần đích một chút, đi hai cây số thấy gần hơn chút nữa. Sự thật thời gian đến đích không phải đợi tính bằng cây số, mà từng bước mỗi bước mỗi gần hơn. Chúng ta cũng vậy, không phải chờ tới đầu bạc da nhăn mới nói là chết, mà mỗi thời gian trôi qua đã gần cái chết một chút rồi. Chúng ta đang già chết từng phút từng giây, sự sống bị già chết bức bách dồn đuổi không dừng, nhưng việc tu hành thì cứ chần chờ, đòi nghỉ ngơi, hẹn mai hẹn mốt.

Phật bảo: - Đại vương, ông thấy sự biến hóa đổi dời không dừng, nên ngộ biết thân ông phải hoại diệt. Cũng chính khi đang diệt đó, ông biết trong thân có cái chẳng diệt không?

Đức Phật muốn chỉ rõ ra, trong biến hoại có cái không biến hoại, trong sanh tử có cái không sanh tử. 

Vua Ba-tư-nặc chắp tay bạch Phật: 

- Con thật không biết.

Phật bảo: - Nay ta chỉ cho ông tánh không sanh diệt. Này Đại vương, lúc ông bao nhiêu tuổi thì thấy nước sông Hằng?

Vua thưa: - Khi con được ba tuổi, mẹ con dẫn đến yết kiến thần Kỳ-bà thiên, đi qua dòng sông này. Khi ấy con được thấy nước sông Hằng.

Phật bảo: - Này Đại vương, như lời ông nói, khi hai mươi tuổi thì già hơn lúc mười tuổi, cho đến sáu mươi tuổi, năm tháng ngày giờ, niệm niệm dời đổi. Vậy khi ba tuổi ông xem thấy sông Hằng, đến mười ba tuổi thấy nước sông này thế nào?

Vua thưa: - Như khi ba tuổi, rõ ràng không khác. Cho đến hiện nay con sáu mươi hai tuổi cũng thấy không có khác.

Phật hỏi cái thấy chứ không phải hỏi nước sông Hằng. Nước sông Hằng chảy đến chảy đi không dừng, không dừng tức là đổi khác, nhưng cái thấy nước sông Hằng thuở ba tuổi và cái thấy lúc sáu mươi hai tuổi không hề đổi khác.

Phật bảo: 

- Nay ông tự cảm thương tóc bạc da nhăn, mặt ông thì nhất định phải nhăn hơn khi còn trẻ. Vậy hiện nay ông thấy sông Hằng so với khi còn bé thấy sông Hằng, cái thấy đó có trẻ có già chăng?

Vua thưa:

- Bạch Thế Tôn, không.

Phật bảo: -  Này Đại vương, mặt ông tuy nhăn mà tánh thấy này chưa từng nhăn. Cái gì nhăn thì biến đổi, cái không nhăn thì không biến đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, còn cái không biến đổi kia vốn không sanh diệt, làm sao trong đó lại chịu sanh tử của ông, mà ông còn dẫn những lời của chúng Mạt-già-lê kia, nói thân này sau khi chết hoàn toàn tiêu diệt?

Vua nghe lời này, tin biết sau khi bỏ thân này sẽ sanh thân khác, cùng với đại chúng vui mừng nhảy nhót được điều chưa từng có.

Tại sao nhà vua mà cũng nhảy nhót? Như người sáu bảy mươi tuổi nghèo đói thiếu ăn thiếu mặc, bất ngờ được trúng độc đắc, họ sẽ vỗ tay nhảy nhót reo mừng. Mừng vì mình được việc chưa từng có, hơn cả mơ ước. Vua Ba-tư-nặc cũng vậy, nghĩ chết rồi là hết, chợt nghe Phật chỉ thân này có cái không hoại diệt, không phải chết rồi hoàn toàn đoạn diệt. Nghe được điều này vua quá đỗi vui mừng.

Trước đức Phật đã chỉ cho ngài A-nan thấy thân và cảnh là đồng, động tức hoại diệt, tánh thấy không động, không động thì không hoại diệt. Đến đây đức Phật chỉ cho vua Ba-tư-nặc rõ thân là vô thường biến hoại, còn tánh thấy trước sau không đổi thay. Không đổi thay thì không vô thường, không vô thường làm sao biến hoại. Nên biết, ngay nơi thân vô thường biến hoại có cái chưa từng biến hoại. Nhận được chỗ này, vua Ba-tư-nặc vui mừng vô kể vì được điều chưa từng có.

Tất cả chúng ta đều có tánh không sanh diệt ấy, nếu nhận được thì thân này có hoại trăm lần cũng không lo sợ. Như đi du lịch đến nhà trọ nghỉ, sáng ra nghe nói nhà trọ đó sắp sập; chúng ta lại đi đến tỉnh khác ghé nhà trọ nghỉ, rồi cũng nghe nói nhà trọ ấy đã xiêu... Giả sử ghé cả mười nhà trọ mà sáng ra nghe nhà nào cũng hư hoại, có buồn không? Nhà trọ hư đâu dính dáng gì mình. Thân này cũng như nhà trọ, nên nói "gá thân mộng". Chỉ nương gá tạm chứ nó đâu phải là mình. Biết rõ thân là chỗ nương gá tạm thì khi sắp chết đâu có gì buồn khóc.

Người đời thường cho ý thức là tâm mình, mà không biết tuy ý thức suy nghĩ được nhiều việc, nhưng nó không thường trụ, dời đổi luôn luôn. Ngoại đạo thì nhận ý thức là hồn, đâu biết khi không có thân, ý thức không còn nhân duyên phát khởi. Nếu chúng ta nương nơi ý thức thay đổi sanh diệt để tu hành thì kết quả cũng chỉ là sanh diệt mà thôi. Nhận rõ nơi mình có tánh không sanh diệt là điều trọng yếu đối với người học Phật. Sống được với tánh không sanh diệt mới chứng được đạo quả thường trụ của chư Phật.

4. Tánh thấy không điên đảo

A-nan liền từ chỗ ngồi đứng dậy lễ Phật, chắp tay quỳ bạch:

- Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy nghe này thật không sanh diệt, tại sao Thế Tôn gọi chúng con là bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo? Vậy mong Ngài khởi lòng từ bi rửa sạch trần cấu cho chúng con.

 Liền khi ấy Như Lai duỗi cánh tay sắc vàng, năm ngón chỉ xuống đất bảo A-nan rằng: - Nay ông thấy tay mẫu-đà-la của ta là thuận hay nghịch?

A-nan thưa:

- Chúng sanh ở thế gian cho đây là nghịch, mà con thì không biết sao là thuận sao là nghịch.

Trước giờ bị kẹt nhiều quá rồi nên tới đây ngài A-nan dè dặt. Người thế gian cho đó là nghịch, riêng con thật tình không biết thế nào là thuận, thế nào là nghịch? Như vậy nếu có sai là người thế gian sai, chứ không phải ngài trả lời sai.

Phật bảo A-nan: - Nếu người thế gian cho đây là nghịch, vậy họ gọi thế nào là thuận?

A-nan thưa: - Như Lai đưa cánh tay đâu-la-miên lên, ngón tay chỉ lên hư không thì gọi là thuận.

Phật liền đưa cánh tay lên, bảo A-nan rằng:

- Điên đảo là như thế, chỉ là đầu đuôi đổi nhau, những người thế gian phần nhiều đều thấy vậy. Nên biết thân ông cùng với pháp thân thanh tịnh của chư Phật, so sánh để phát minh: thân Như Lai gọi là chánh biến tri, thân của các ông gọi là tánh điên đảo. Ông xem xét kỹ thân Phật và thân ông, cái danh từ điên đảo ấy, ở chỗ nào gọi là điên đảo?

Cùng một cánh tay mà khi gọi là thuận, khi gọi là nghịch. Như đồng là thân mà thân Phật là thì gọi là chánh biến tri, còn thân chúng ta thì gọi là điên đảo. Vậy thử tìm xem ngay nơi thân cái gì là điên đảo?

Khi ấy A-nan cùng đại chúng nhìn sững Phật không nháy mắt, không biết nơi thân tâm này điên đảo ở chỗ nào? Phật khởi lòng từ bi thương xót A-nan và đại chúng, phát tiếng nói như hải triều bảo khắp hội chúng:

- Này các thiện nam tử, ta thường nói rằng: Sắc, tâm, các duyên và tâm sở sử cùng các pháp sở duyên đều do tâm hiện. Thân ông và tâm ông đều là vật hiện ra trong diệu minh chân tinh diệu tâm (tâm chân thật sáng suốt nhiệm mầu). Tại sao các ông lại bỏ sót bản diệu viên diệu minh tâm, bảo minh diệu tánh mà nhận cái mê trong ngộ?

Diệu minh chân tinh diệu tâm là bản tâm nhiệm mầu, tinh ba chân thật sáng suốt. Ở đây chúng ta có thể nói gọn dễ hiểu: Tại sao các ông bỏ quên chân tâm thanh tịnh sáng suốt để nhận cái mê trong ngộ?

Thân tâm... tất cả các pháp đều từ tâm hiện, mà chúng ta lại bỏ quên bản tâm chân thật, nhận vọng tưởng suy nghĩ phân biệt duyên theo bóng dáng tiền trần làm tâm mình. Tâm này là nguồn cội của muôn pháp nên gọi là tâm địa, nghĩa là thân tâm và các pháp đều từ đất tâm phát sanh. Đây là ý nghĩa của hai chữ duy tâm.

Mờ tối làm hư không, trong hư không tối tăm đó kết cái tối làm sắc.

Đây là Phật nói về sự hình thành sắc tướng trong vũ trụ. Mờ tối làm hư không. Hư không nguyên tối tăm, nhưng phần đông chúng ta thường nghĩ hư không sáng. Sự thật sáng đó là do có mặt trời.

Trong hư không tối tăm đó, kết cái tối làm sắc. Trong hư không mờ tối lại kết những bụi bặm làm thành sắc. Hiện nay các nhà khoa học cũng giải thích, trong hư không mênh mông có những luồng gió bụi, bụi bị cuốn đi tụ lại chỗ nào thì nơi đó dần dần kết thành một thế giới. Tùy theo bụi nhiều hay ít mà kết thành thế giới nhỏ hay lớn, hành tinh nhỏ hay hành tinh lớn.

Chỗ này chúng ta có thể mượn ví dụ nhỏ để tạm hiểu, như trong lúc ngủ mê hiện những cảnh chiêm bao. Mê là tướng mờ mịt tối tăm, từ tướng tối tăm đó giấc mộng mới xuất hiện có cảnh có người... Nếu tỉnh sáng thì giấc mơ không hiện ra được. 

Sắc xen tạp với vọng tưởng, lấy tướng vọng tưởng cho là thân. Nhóm các duyên lăng xăng bên trong, giong ruổi theo cảnh bên ngoài, cho cái tướng mờ mịt lăng xăng đó là tâm tánh. Một khi lầm là tâm thì quyết định lầm nó ở trong thân.

Thân chúng ta có một phần hình sắc và một phần vọng tưởng. Hai thứ xen lẫn nhau thành tướng trạng hiện thấy, rồi cho đó là thân. Gom góp những hình ảnh lăng xăng ở trong, nương các căn mắt tai... chạy đuổi theo cảnh bên ngoài, nhận tướng mờ mịt lăng xăng cho là tâm mình. Vì vậy dù các căn đóng lại, bên trong vẫn lăng xăng. Như khi ngồi thiền, mắt không nhìn xa, tai không cố nghe các âm thanh, tức là các cửa đã tạm đóng, nhưng trong tâm vẫn không yên, khởi hết niệm này đến niệm khác, hiện đủ thứ hình ảnh. Khi đi đứng... hay trong tất cả sinh hoạt, tâm cứ phóng theo cái này, chạy đuổi cái nọ, ở trong lăng xăng ở ngoài giong ruổi, chúng ta lại nhận đó là thân tâm của mình.

Không biết sắc thân cho đến núi sông, hư không, đại địa bên ngoài đều là vật ở trong diệu minh chân tâm. Ví như bỏ đi trăm ngàn biển cả trong lặng, chỉ nhận một hòn bọt nổi, cho là toàn thể nước của tất cả biển lớn. Các ông là nhóm người trong mê, như cánh tay duỗi xuống không khác. Như Lai nói là đáng thương xót vậy!

Phật dùng ví dụ biển cả để chỉ tâm mê của chúng sanh. Mặt biển thênh thang, nước biển mênh mông không nhận, lại nhận hòn bọt nổi trôi phập phồng trên mặt biển, rồi cho đó là biển. Nếu chúng ta dẫn trẻ con ra biển, nó chỉ hòn bọt nói đây là biển, mình sẽ bảo chúng dại dột ngu si. Biển là cái mênh mông kia chứ đâu phải hòn bọt này. Cũng vậy, tất cả thân tâm cảnh giới đều từ bản tâm thanh tịnh sáng suốt hiện ra, chúng ta không nhận bản tâm mà chỉ nhận những bóng dáng lăng xăng cho là tâm mình, nào khác đứa bé nhận hòn bọt cho là biển cả, cho nên Phật nói đáng thương xót vậy.

Tại sao Phật thương xót chúng sanh mà không thương xót các vị Bồ-tát? Vì chúng sanh quá ngu si nên Phật thương, còn các vị Bồ-tát đã giác nên Phật khỏi cần lo. Ví dụ trong gia đình có năm bảy đứa con, những đứa lớn học hành thông minh, có công ăn việc làm thì cha mẹ khỏi lo, riêng đứa con nhỏ bị tật nguyền ngu mê thì cha mẹ sẽ thương yêu chăm sóc hơn. Cũng vậy, Phật thấy chúng ta nhìn hòn bọt cho là biển, ngu đến đỗi đó không thương sao được. Chúng ta nếu hiểu biết được ý này, sẽ thấy mình ngu mê cỡ nào. Có bằng đứa bé ba tuổi không?

Đức Phật chỉ rõ cho thấy, trên cơ thể chân thật Phật và chúng ta không khác, đều có tâm sáng suốt thanh tịnh như Phật. Nhưng nơi đức Phật thì gọi là chánh biến tri, còn nơi chúng ta thì gọi là điên đảo. Bởi vì chúng ta mê chấp chút bụi đất kết tụ, chút lăng xăng trong đầu cho đó là thân tâm mình. Chính chỗ mê lầm điên đảo lâu đời này khiến cho trôi lăn muôn kiếp. Phật dạy phải gạn lọc những thứ lăng xăng hư vọng, để hiển bày cái chân thật sáng suốt trùm khắp, gọi là đạt đến quả vị Phật.

Đây không phải là chuyện mơ tưởng huyền hoặc ở đâu xa xôi, mà là trở về tâm chân thật nơi chính mình. Chúng ta thử nhìn lại vọng tưởng xem, những khởi nghĩ lăng xăng như những đợt sóng chập chờn trên mặt nước, vừa sanh liền diệt. Nếu buông hết vọng tưởng lăng xăng đó thì thấy nghe ngửi nếm, xúc chạm... thảy đều rõ ràng, trùm khắp.

Tánh biết không hình tướng, không chỗ nơi nên trùm khắp. Khi những vọng tưởng dừng lặng, chúng ta như hòa đồng cùng trời đất, còn nếu sống bằng vọng tưởng thì thấy dường như tâm ở trong thân. Tất cả chúng sanh đều đồng một thể giác thênh thang, do vì vọng tâm mà thành hạn cuộc, có phân biệt sai khác, có nghiệp riêng chẳng đồng, có chấp ngã chấp pháp, có chống trái nhau. Nếu không buông tâm vọng, không dừng tập nghiệp thì tánh giác không thể hiển lộ và cứ tiếp tục đi mãi trong luân hồi. Khi không còn nhận hòn bọt cho là toàn biển nữa, đó chính là giác ngộ giải thoát.

5. Tánh thấy không chỗ trả về

A-nan vâng nghe lời Phật từ bi chỉ dạy rồi, khóc lóc chắp tay bạch Phật rằng:

- Tuy con được nghe lời Phật dạy nhiệm mầu như thế, ngộ được tâm diệu minh vốn là tâm địa viên mãn thường trụ. Nhưng con ngộ đây là do tiếng Pháp của Phật vừa dạy, cũng dùng tâm phan duyên chí thành chiêm ngưỡng. Con chỉ luống được tâm này chứ chưa dám nhận là bản nguyên tâm địa. Vậy mong Phật thương xót dùng viên âm chỉ dạy, nhổ gốc nghi cho con để trở về với đạo Vô thượng.

Đến đây một lần nữa ngài A-nan khóc lóc cầu xin. Ngài khóc vì tuy được nghe Phật chỉ dạy có tâm không sanh diệt, nhưng vẫn còn dùng tâm duyên theo tiếng pháp mà hiểu, chứ chưa thật nhận bản nguyên tâm địa của mình. Ngài cầu xin Phật chỉ dạy thêm để nhổ hết gốc nghi, trở về với đạo Vô thượng. Chúng ta cũng vậy, nghe kinh cảm thấy ngộ nhưng ra khỏi giảng đường thì mê lại. Đó là ngộ qua lời nói, dùng tâm suy nghĩ mà nhận hiểu chứ chưa thật sự thấy tánh, hằng sống được mọi lúc mọi nơi.

Phật bảo A-nan: - Các ông còn dùng tâm phan duyên nghe pháp thì pháp này cũng thuộc về duyên, chẳng phải được pháp tánh. Như người dùng ngón tay chỉ mặt trăng cho người khác, người kia nhân ngón tay nên thấy được mặt trăng. Nếu lại xem ngón tay cho là mặt trăng mà còn bỏ mất ngón tay. 

Dùng tâm phan duyên lăng xăng để nghe pháp thì pháp ấy cũng thuộc về pháp sở duyên. Vì tiếng vốn sanh diệt, tâm duyên theo tiếng sanh diệt cũng là sanh diệt, chứ chẳng phải pháp tánh. Nghe giảng về vọng tưởng nên nhìn lại tâm vọng nơi mình, nghe nói chân tâm phải thẳng đó nhận lấy. Nếu trên lời nói khởi phân biệt là bị lời chuyển, kẹt trong lời nói, là sanh diệt.

Chúng ta phải hiểu pháp của Phật nói như thế nào? Phật đưa ví dụ nương ngón tay để thấy mặt trăng. Như đêm mồng bốn mồng năm mặt trăng lưỡi liềm nhỏ xíu hiện ở phương tây. Có người hỏi, đêm nay có trăng không? Người mắt sáng nhìn thấy mặt trăng liền nói có. Người kia lại hỏi, mặt trăng ở đâu? Người này đưa tay chỉ về hướng mặt trăng, người kia nương ngón tay nhìn lên liền thấy mặt trăng. Trái lại, nếu cứ nhìn đầu ngón tay cho đó là mặt trăng thì không bao giờ biết được mặt trăng mà cũng lầm luôn ngón tay. Cho nên Phật nói, chẳng những mất mặt trăng mà cũng mất luôn ngón tay. Đức Phật cốt chỉ tâm tánh cho chúng ta, vì vậy chúng ta phải biết xoay lại mình để nhận ra, đừng nương lời nói mà khởi phân biệt.

Vì sao? Vì cho ngón tay chỉ là mặt trăng sáng, không những bỏ mất ngón tay, mà còn không biết được sáng tối. Vì sao? Vì cho thể ngón tay là tánh mặt trăng sáng, tức không rõ hai tánh sáng và tối. Ông cũng như thế, nếu cho cái phân biệt tiếng ta nói pháp là tâm ông thì tâm này tự nên lìa sự phân biệt tiếng mà vẫn có tánh phân biệt. Ví như có người khách nghỉ ở nhà trọ, tạm dừng rồi đi chứ không ở mãi, còn người chủ nhà trọ thì chẳng đi đâu, ấy gọi là chủ nhà.

Lời nói của Phật là âm thanh sanh diệt, tâm duyên theo lời pháp đó nếu thật là tâm mình, thì khi lời nói qua mất tâm vẫn còn. Nếu lời nói qua rồi, tâm cũng mất luôn thì chẳng khác nào khách trọ. Khi lời nói của Phật không còn, lìa tiếng lìa sự phân biệt lời nói mà vẫn có cái biết hiện hữu rõ ràng, đó mới thật là tâm mình. Như người chủ nhà hằng luôn có mặt.

Tất cả chúng sanh đang mắc kẹt vào chỗ khi có cảnh có phân biệt, lúc không cảnh tưởng là không có phân biệt. Nếu thật không phân biệt, sao biết là không cảnh? Khi nghe tiếng phân biệt tiếng hay tiếng dở, lúc không tiếng biết lúc này không tiếng. Cái gì biết lúc này không tiếng? Phải có cái hằng biết nên mới phân biệt được có tiếng và không tiếng. Chỗ này rất tế nhị mà chúng ta không nhận ra.

Đây cũng như vậy, nếu thật là tâm của ông thì không đi đâu. Tại sao lìa tiếng lại không có tánh phân biệt? Nói như vậy, đâu chỉ tâm phân biệt tiếng mà tâm phân biệt hình dung ta, nếu lìa các sắc tướng cũng không có tánh phân biệt. Như thế cho đến cái phân biệt đều không, chẳng phải sắc, chẳng phải không, mà nhóm Câu-xá-ly v.v... lầm cho là minh đế. Nếu lìa các pháp duyên không có tánh phân biệt, thì tâm tánh ông đều có chỗ trả về, sao gọi là chủ được?

Phật dạy ngài A-nan, tâm phân biệt tất cả tiếng, hoặc hình sắc dung nhan Phật... Nếu rời những thứ đó không còn tánh phân biệt, tức chẳng phải là tâm ông. Chúng ta cần chú tâm thật kỹ đoạn này, để biết rõ đường lối tu hành. Nếu không nắm vững thì việc tu dễ bị nhầm lẫn.

Tâm chạy theo sắc, thanh, hương v.v... dấy khởi phân biệt là vọng. Vậy khi rời sáu trần chúng ta còn có cái biết phân biệt hay không? Lúc có cảnh, có người thì thấy cảnh, thấy người; khi không cảnh, không người thì thấy không cảnh, không người. Không cảnh không người chứ chẳng phải không có cái thấy. Nếu không thấy làm sao biết không cảnh không người.

Như bây giờ chúng ta ngước mặt nhìn trời, thấy mây bay thì nói mây bay, đến lúc mây tan hết thì thấy trời trong. Mây bay trời trong đều thấy, nếu không thấy làm sao biết. Đợi có cảnh mới thấy, đợi suy nghĩ mới phân biệt là lệ thuộc vào cảnh. Tánh thấy luôn hiện hữu, ngay nơi mắt tai mũi lưỡi thân ý lúc nào cũng có cái phân biệt, không đợi suy nghĩ. Ngài Huyền Giác thưa với Lục Tổ: "Phân biệt cũng không phải ý." Đây là chỗ chân thật trong nhà Thiền.

Nhiều người lầm cho rằng ngồi thiền mà được định bảy tám ngày mới là tu đúng, còn ngồi nghe thấy đủ thứ là tu sai. Thiền là dừng những vọng động khách trần để sống với ông chủ hằng hiện hữu, thấy nghe hiểu biết rõ ràng, chứ không phải quên thân. Định ở đây là không bị khách trần làm rối loạn, không có vọng tưởng lăng xăng. Dù ở bất cứ nơi nào, trên chánh điện, ngoài vườn ruộng... cũng là thiền. Làm tất cả việc, cuốc cỏ, đi đứng... đều là định. Không phải ngồi một chỗ quên hết các thứ mới gọi là thiền định.

Chứng Đạo Ca nói: "Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền; Nói nín động tịnh thể an nhiên." Trong mọi hoạt động mà tâm thường thanh tịnh lặng lẽ, đó là đại định. Kinh Pháp Bảo Đàn nói: "Nếu có xuất nhập tức không phải đại định." Ở đây Phật cũng dạy, lìa tiền trần vẫn có cái biết phân biệt rõ ràng hằng hữu, không lệ thuộc vào cảnh. Nhận được chỗ này rồi thì mắt vẫn thấy, tai vẫn nghe, kiến cắn liền hay, cái gì động liền biết rõ ràng, mà chân tâm luôn hiện tiền. Như vậy, thiền của chư Tổ và Phật nói phù hợp nhau không khác.

Ngồi thiền mà như cây đá không biết gì hết, đó là định mù tối. Bởi ngồi quên hết, tức rơi vào chỗ không phải sắc không phải không, ngoại đạo gọi đó là minh sơ. Minh là mờ mờ mịt mịt. Định như cây đá này khác Diệt tận định của A-la-hán. Định của A-la-hán diệt sạch hết kiết sử, thấy biết được các đời quá khứ vị lai, có đầy đủ lục thông, tuy nhiên khi định cũng quên thân. Còn thiền định Phật dạy trong kinh Lăng-nghiêm và của Lục Tổ dạy thì chỉ rõ tánh chân thật hằng hiện hữu nơi mình, không chạy theo vọng tưởng đó là thiền, chứ không phải quên hết cảnh quên hết người mới là thiền.

Đây là chỗ nhiều người tu lầm kẹt, tưởng rằng tâm không khởi vọng là đạo. Như người đi tìm nhà quen, nhớ con đường mà quên số nhà, tới trước cửa nhà vẫn không biết nên không vào được. Chỉ còn một chút nữa mà không biết thì vẫn là kẻ chưa đến nhà. Cũng vậy, tuy không vọng tưởng nhưng chưa nhận ra tâm chân thật, chỗ này mờ mịt. Nếu ngay đây nhận ra như người nhớ được số nhà, tự nhiên bước vào chẳng gì ngại ngùng. Vọng tưởng phân biệt lắng sạch thì thấy vẫn thấy, nghe vẫn nghe, tánh biết không mất.

A-nan thưa: - Nếu tâm tánh của con mỗi mỗi đều có chỗ trả về thì tại sao Như Lai nói diệu minh nguyên tâm không trả về đâu? Cúi mong Ngài thương xót vì con mà chỉ dạy.

Phật bảo A-nan: - Tánh thấy sáng suốt của ông thấy ta, tánh thấy này tuy không phải là diệu tinh minh tâm, nhưng nó như mặt trăng thứ hai, không phải bóng mặt trăng.

Dụ và pháp này đơn giản nhưng thật thấu đáo. Phật nói tánh thấy của ngài A-nan thấy Phật, tuy không phải là chân tâm sáng suốt, nhưng cũng như mặt trăng thứ hai không phải là bóng mặt trăng. Tại sao vậy? Bởi tánh thấy, tánh nghe... đang hiện hữu nơi chúng ta, tuy cũng sáng suốt nhưng chưa thật toàn vẹn, nên dụ như mặt trăng thứ hai. Vào đêm rằm, nếu chúng ta lấy tay ấn mắt nhìn lên mặt trăng thì thấy dường như có hai mặt trăng. Như vậy, mặt trăng thứ hai là bóng nhòe ra từ mặt trăng thứ nhất, cho nên rất gần mặt trăng thứ nhất. Tánh thấy tánh nghe hiển hiện qua sáu căn gần với chân tâm, giống như căn nhà có một cửa chính, một cửa sau và bốn cửa sổ đều mở. Nếu bật đèn sáng thì người đứng ngoài nhìn vào sẽ thấy ánh sáng phát ra các cửa. Ánh sáng nơi cửa sổ vuông, nơi cửa chính rộng, ở cửa sau thì dài và nhỏ. Ánh sáng chiếu ra ngoài bị khuôn trong phạm vi sáu cửa, nên thấy là có lớn nhỏ vuông dài khác nhau, nhưng ánh sáng đó vào ánh sáng đèn trong nhà chỉ một.

Thể kiến tinh là một, phát ra sáu căn thành sáu. Nhận ra tánh biết ở mắt tai mũi lưỡi thân ý là mới nhận ra nơi các cơ quan chứ chưa phải toàn thể, nên Phật nói giống như mặt trăng thứ hai, chưa phải mặt trăng thật. Ý nghĩa chỗ này rất rõ ràng.

Ông nên nghe kỹ, nay ta sẽ chỉ cho ông chỗ không thể trả về. A-nan, giảng đường lớn này khi mở rộng cửa về phương đông, mặt trời lên thì có ánh sáng chiếu rọi, vào đêm không trăng, mây mù mờ mịt tối tăm. Nơi các cửa mở thì thấy thông suốt, khoảng tường vách lại thấy bít lấp. Chỗ phân biệt được thì lại thấy cảnh duyên, chỗ trống rỗng toàn là hư không. Cảnh sắc mù mịt thuộc về bụi bặm tối tăm, mưa tạnh trời lặng thì thấy trong trẻo.

Này A-nan, ông xem các tướng biến hóa này. Nay mỗi thứ ta đều trả về bản nhân của nó. Thế nào là bản nhân? Này A-nan, các thứ biến hóa này, sáng trả về cho mặt trời. Vì sao? Vì không mặt trời thì không sáng, ánh sáng nhân nơi mặt trời, nên trả về mặt trời, cái tối trả về cho đêm không trăng. Thông suốt trả về cửa nẻo, ngăn bít trả về tường vách. Cảnh duyên trả về cho phân biệt, trống rỗng trả về hư không. Mù mịt trả về cho bụi bặm, trong sáng trả về trời tạnh. Tất cả mọi vật có trong không gian không ngoài những thứ này.

Còn tánh thấy sáng suốt của ông thấy được tám thứ này, ông muốn trả về đâu? Vì sao? Nếu trả về cho sáng thì khi tối đến không thể thấy được tối. Tuy sáng tối v.v... các thứ đều có sai biệt, cái thấy không hề sai biệt. Những thứ có thể trả về, tất nhiên chẳng phải là ông, còn cái ông không thể trả về đó, không phải ông thì là gì? Thế nên biết tâm ông vốn là nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt, ông tự mê muội làm mất cái gốc, phải chịu luân hồi thường bị trôi lăn trong sanh tử. Thế nên Như Lai nói là đáng thương xót vậy!

Phần này gọi là Bát hoàn, tức tám thứ trả về. Phật nêu lên để chỉ cho thấy rõ cả tám thứ, mỗi thứ đều có chỗ trả về, còn tánh thấy là cái không thể trả về. Không trả về đâu hết, vậy nó là của ai? Cái gì trả về được tức thuộc bên ngoài, không phải mình; cái thấy không trả về đâu tất nhiên là của mình. Đã là của mình tại sao lại quên nó để phải chịu luân hồi sanh tử, nên Phật nói chúng ta là kẻ đáng thương xót.

Ngay nơi chúng ta tánh thấy, tánh nghe, tánh ngửi, tánh nếm, tánh xúc chạm v.v... hằng hữu, mà mình quên nên phải chịu luân hồi. Cái không sanh tử mà không nhận, lại chạy theo những thứ giả dối bên ngoài rồi than sao cứ mãi luân hồi. Nếu nhớ sống trở về với tánh biết không sanh diệt thì ra khỏi sanh tử. Chúng ta tu là cốt làm sao xoay lại sống với tâm chân thật hằng hữu, đang hiện bày ở mắt tai mũi lưỡi thân ý. Cho nên đi đứng nằm ngồi, mắt thấy tai nghe... đừng để bị duyên trần lôi kéo chi phối. Trong mọi hoạt động hằng sống với tâm bất sanh bất diệt, đó gọi là Kim cương đại định hay Lăng-nghiêm đại định.

6. Tánh thấy không phải là vật

A-nan thưa:

- Con tuy biết tánh thấy này không trả về đâu, nhưng làm sao biết nó là chân tánh của con?

Phật bảo A-nan:

- Nay ta hỏi ông, ông chưa được vô lậu thanh tịnh, nhờ thần lực của Phật mà thấy cõi Sơ thiền không chướng ngại. A-na-luật thì thấy cõi Diêm-phù-đề như xem trái yêm-ma-la để trong lòng bàn tay. Các vị Bồ-tát v.v... thấy trăm ngàn thế giới. Chư Phật mười phương đều thấy cùng tận các cõi nước thanh tịnh như số vi trần, không chỗ nào chẳng thấy. Chúng sanh thì nhìn thấy không quá phân tấc.

Sự thấy của chúng ta cùng với Phật Bồ-tát có nhiều sai biệt. Ngài A-na-luật thấy thế giới rõ ràng như nhìn trái đào trái lý trong lòng bàn tay. Chư Phật thì thấy khắp hết trăm ngàn thế giới mười phương cõi nước nhiều như số cát sông Hằng. Sức thấy của chúng ta không quá gang tấc, chỉ một tấm giấy ngăn trước mắt là không thấy.

Thời Phật đâu có viễn vọng kính hay những phương tiện tối tân để thấy xa mà Phật đã thấy như vậy. Nếu Phật không thấy được vô số thế giới thì ngài đâu có tuyên bố thế giới nhiều như số cát sông Hằng. Đến hiện nay người ta mới khám phá ra, trong hư không này cũng có các thế giới khác. Nên nói chư Phật thấy trùm khắp. Đồng là mắt, mà mỗi vị tu hành có con mắt khác nhau. Ngài A-nan do chưa được vô lậu nên phải nương thần lực của Phật mới thấy được cõi Sơ thiền.

Này A-nan, ta cùng ông xem cung điện Tứ thiên vương, khoảng giữa xem khắp những loài ở dưới nước, trên đất liền, trong hư không, tuy có các thứ hình tượng tối sáng, đều là tiền trần phân biệt làm chướng ngại. Ông nên ở nơi đó phân biệt cái nào là mình cái nào là vật. Nay ta cho ông chọn lựa trong cái thấy đó, cái gì là thể của ông cái gì là hình tượng sự vật.

A-nan, tột cùng cội nguồn cái thấy của ông, từ các cung mặt trời mặt trăng... là vật chứ không phải ông; cho đến Thất kim sơn, xem kỹ cùng khắp, tuy có các thứ ánh sáng cũng là vật chứ không phải ông. Dần đến xem thấy mây nổi chim bay, gió động bụi dấy, cây cối núi sông, rau cỏ người thú, đều là vật chứ không phải ông.

Này A-nan! Tính chất các vật gần xa tuy có sai khác, nhưng đều do tánh thấy trong sạch của ông xem thấy. Vậy các vật kia tự có sai biệt, còn tánh thấy thì không khác. Tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu này thật là tánh thấy của ông.

Phật xác nhận rõ, trăm vật sai khác ở cõi này cho tới mặt trời, mặt trăng v.v... đều thuộc về cảnh bên ngoài, không phải là tánh thấy của ông. Cái hay thấy được trăm ngàn thứ đó, chính là tánh thấy sẵn có nơi mình.

Nếu tánh thấy là vật thì ông cũng thấy cái thấy của ta. Nếu khi cùng thấy gọi là thấy cái thấy của ta, thì khi ta không thấy sao ông không thấy được chỗ không thấy của ta? Nếu ông thấy được cái không thấy, thì tự nhiên đó không phải là tướng không thấy kia. Nếu ông không thấy được chỗ không thấy của ta, thì tự nhiên cái thấy không phải vật, sao lại không phải là ông?

Lại nay khi ông thấy vật, ông đã thấy vật thì vật cũng phải thấy ông. Như vậy thì thể tánh rối loạn, ông với ta cùng cả thế gian không an lập được.

Này A-nan, nếu khi ông thấy ấy là ông chứ không phải ta, tánh thấy khắp giáp đó không phải là ông thì còn là ai? Tại sao lại tự nghi chân tánh của ông? Tánh của ông mà ông không chịu nhận, lại đến cầu ta chỉ cho cái thật.

Phật quở ngài A-nan, tất cả những gì thấy được là vật, còn cái hay thấy được vật chính là tánh thấy sẵn có nơi mỗi người, vậy mà không chịu nhận lại đến cầu Phật chỉ dạy.

Tất cả chúng ta mỗi người đều có tánh thấy sẵn có sao không tự nhận, lại mải đi tìm cầu đâu đâu, nay học chỗ này mai cầu chỗ kia... để nhờ chỉ giùm. Tánh thấy tánh nghe chân thật trùm khắp, không có giới hạn mà không nhận, lại nhận những suy nghĩ lăn tăn trong đầu cho là tâm mình, bỏ quên cái thấy biết trùm khắp. Đó là không tự nhận lấy chỗ chân, lại cầu Phật chỉ cho cái thật, nên bị Phật quở.

7. Tánh thấy không ngại

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy này hẳn là con không phải gì khác, thì khi con cùng Như Lai xem bảo điện thù thắng của Tứ thiên vương ở cung mặt trời mặt trăng, cái thấy này trùm khắp cả cõi Ta-bà, khi lui về tinh xá chỉ thấy cảnh chùa, trở vào gian nhà thanh tâm chỉ xem thấy phòng nhà. Bạch Thế Tôn, cái thấy này như thế, thể của nó xưa nay cùng khắp một cõi, nay ở trong nhà chỉ thấy khắp trong nhà. Vậy cái thấy này rút lớn thành nhỏ, hay bị tường vách ép lại khiến cho đứt đoạn? Nay con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Ngài rộng lòng từ bi vì con giảng rõ.

Ngài A-nan hình dung cái thấy là một sự vật có hình tướng, nên có thể rút lại, nở ra hoặc bị cắt đứt... Điều nghi của ngài xem ra cạn cợt, nhưng chính vì để phá chỗ chấp lầm của chúng ta. Chúng ta thường đồng hoá cái thấy với sự vật, gá mình nơi vật, quên mất chính mình.

Phật bảo A-nan:

- Tất cả các thứ lớn nhỏ trong ngoài ở thế gian đều thuộc về tiền trần, không nên nói cái thấy có giãn ra hay rút lại. Ví như trong món đồ vuông thì thấy hư không vuông, ta lại hỏi ông: Trong món đồ vuông này thấy hư không vuông, là cố định vuông hay không cố định? Nếu cố định vuông thì khi ở trong vật tròn lẽ ra hư không đó không tròn. Nếu không cố định vuông thì ở trong món đồ vuông lẽ ra hư không chẳng vuông. Ông nói không biết nghĩa này thế nào. Nghĩa tánh như thế, sao còn hỏi thế nào!

Phật nêu ví dụ để chỉ rõ tánh thấy không phải là hình thức vật chất nên không nhất định là lớn nhỏ vuông tròn. Người ta thường hỏi tâm ở đâu, lớn chừng nào, mà không biết đặt câu hỏi như vậy là đã lầm, vì tâm tánh không thuộc hình tướng, chỗ nơi, lớn nhỏ...

Này A-nan, nếu lại muốn vào tánh không vuông tròn thì chỉ trừ bỏ món đồ vuông. Thể của hư không vốn không vuông, chẳng nên nói bỏ cái tướng hư không vuông hiện có. Nếu như ông hỏi, khi vào trong nhà, tánh thấy rút nhỏ lại, vậy khi ông ngước xem mặt trời, há lại kéo tánh thấy giãn bằng với mặt trời? Nếu bị tường vách ép lại, tánh thấy đứt đoạn, thì khi xoi một lỗ nhỏ sao không thấy dấu nối? Nghĩa ấy không đúng!

Tất cả chúng sanh từ vô thủy đến nay mê mình làm vật, bỏ mất bản tâm bị vật xoay chuyển, nên ở trong đó thấy có lớn nhỏ.

Tất cả chúng ta có nhận lầm mình là vật không? Nhận thân tứ đại của mình tức đã lầm cho mình là vật. Thân tứ đại này luôn luôn biến đổi sanh diệt lại chấp lấy nó làm mình, tất phải bị lưu chuyển luân hồi.

Chúng ta có hai bệnh: Một, chấp thân là mình, tức lầm mình là vật nên quên mất bản tâm. Hai, chấp cái hiện biết của mình giống như vật. Cho nên khi có vật mới cho là thấy, không vật liền nói không thấy. Lúc có tiếng nói nghe, không tiếng thì nói không nghe. Mắt thấy tai nghe khắp hết mà nói không thấy không nghe, quên đi cái hiện hữu. Khi nào có cảnh mới biết có mình, khi không cảnh dường như quên mình. Đó là lệ thuộc ngoại cảnh.

Cảnh là tướng hư giả, tùy duyên tụ hợp không cố định lại cho là có thật. Tánh biết hằng hữu trùm khắp thì lại bỏ quên, tưởng như không có. Đây là nhận vật nhận âm thanh làm mình mà quên mất bản tâm, bị ngoại cảnh lôi cuốn đi mãi trong trầm luân sanh tử, gọi là bị vật chuyển.

Ví dụ chúng ta đang ngồi bình tĩnh vui vẻ bất chợt có người kêu tên chửi, lúc đó có còn bình tĩnh vui vẻ hay đỏ mặt đỏ mày chuẩn bị trả đũa? Chỉ có ít tiếng khó nghe mà đã chuyển mình từ ngồi yên trở thành xao động lăng xăng, huống là gặp những việc lớn lao khác đến với mình thì sao? Lúc đó chắc quên hết mọi thứ, quay cuồng theo cảnh, không còn tỉnh giác gì nữa.

Nếu bị vật chuyển thì hạn cuộc ở nơi vật. Như thấy thân này là mình, nên đối với thân chúng ta thấy có thấp cao đẹp xấu v.v... rồi quý yêu chiều chuộng, chạy theo nhu cầu của nó, suốt một đời chỉ nô lệ cho thân, rốt cuộc đi dần đến chỗ bại hoại. Giống dã tràng xe cát trên bãi biển, một cơn sóng ập vô liền tiêu tan hết. Chúng ta cũng vậy, nuôi dưỡng thân mấy chục năm cuối cùng nó cũng bại hoại, thật là công dã tràng! Đến khi mất thân này lại chụp kiếm thân khác, cứ như vậy làm hoài nên luân hồi muôn kiếp. Đó là bị vật chuyển, còn chuyển vật là sao?

Nếu hay chuyển được vật tức đồng Như Lai, thân tâm tròn sáng chẳng rời đạo tràng, ở trên đầu một sợi lông mà dung chứa các cõi nước mười phương.

Khi chuyển được vật tức đồng với chư Phật, thân tâm tròn sáng, ngay nơi đạo tràng này, một mảy lông cũng có thể bao hàm cả thế giới mười phương. Điều này có dễ tin không? Nếu nhìn trên tướng, chúng ta thấy cõi nước mười phương vô cùng to lớn, còn đầu sợi lông thì bé tí xíu. Ở đây là đứng về tánh không, về tâm thể mà nói. Mọi sự vật đều do duyên khởi, tự tánh là không. Tánh không thì không có lớn nhỏ, còn tâm thể không hình tướng thì có gì mà không hàm dung, nên đầu sợi lông và mười phương cõi nước đều hàm dung nhau. Đó là diệu dụng bất khả tư nghì.

Biết thân vật chất không phải thật mình, chỉ là tướng tứ đại duyên hợp hư dối. Trong mọi thấy nghe đều xoay trở lại tánh thấy tánh nghe nơi mình, không đợi có sắc mới gọi là thấy, không đợi có âm thanh mới gọi là nghe. Khi mắt thấy vật đẹp xấu chúng ta chỉ nhớ mình đang thấy, lúc tai nghe lời chửi bới hay khen ngợi chỉ nhớ đang nghe. Tất cả cảnh đến chúng ta đều xoay chuyển về tánh hiện biết thì đâu có phiền giận, mất mình.

Chúng ta tu mà chỉ nghĩ đến thân này sao cho an ổn sung sướng thì biết đó là bị vật chuyển. Còn biết thân hư dối tạm bợ, mang nó cũng như ôm khúc cây mục, cần lội vô bờ gấp, như vậy là chuyển được vật. Mang thân này để tu chứ không phải để hưởng thụ, giây phút nào cũng phải nghĩ làm sao vượt ra khỏi trầm luân sanh tử, làm sao để dứt sạch mọi vọng tưởng điên đảo, để cho tâm tròn sáng thanh tịnh, trùm khắp mười phương. Ngộ được lẽ này chúng ta không còn mắc kẹt trong sự vật nữa. Do mê nên nhận vật làm mình, thấy có lớn nhỏ, tốt xấu, thương ghét... bị vật chuyển luân hồi kiếp kiếp. Ngộ được bản tâm thì những thứ đó không còn giá trị nữa. Vì vậy chúng ta tu là phải chuyển được vật, để tâm trùm khắp cả thế giới mười phương.

8. Tánh thấy không hai

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, nếu tánh thấy này chắc chắn là diệu tánh của con, thì diệu tánh này phải hiện ở trước con. Tánh thấy quả thật là con thì nay thân tâm con lại là vật gì? Nhưng hiện nay thân tâm con thật có phân biệt, còn cái thấy kia không phân biệt được thân con. Nếu tánh thấy thật là tâm con, khiến con hiện nay có thấy, vậy tánh thấy là con, còn thân không phải con thì đâu có khác với chỗ trước kia Như Lai gạn hỏi vật hay thấy được con? Cúi mong Ngài đại từ mở bày cho những người chưa ngộ.

Ngài A-nan có ba điều nghi:

- Một, tánh thấy này nếu thật là con thì thân tâm hiện nay lại là vật gì?

- Hai, hiện tại thân tâm rõ ràng có phân biệt, còn cái thấy thì không phân biệt được thân, vậy sao nói tánh thấy là con được?

- Ba, nếu tánh thấy thật là con thì thân này không phải là con, vì hai cái riêng rẽ, vậy thì đâu khác đoạn trước Phật gạn hỏi, nếu nó ở ngoài thì phải thấy mặt ông, tức là vật hay thấy được ông?

Phật bảo A-nan:

- Nay ông nói cái thấy ở trước ông, nghĩa đó không đúng. Nếu thật ở trước ông và ông thật thấy được, thì tánh thấy này đã có chỗ nơi, đều chỉ ra được. Vả lại, nay ta với ông ngồi trong rừng Kỳ-đà, xem khắp rừng suối cùng với điện đường, trên đến mặt trời mặt trăng, phía trước là sông Hằng. Nay ông ở trước tòa sư tử của ta, đưa tay chỉ rõ những tướng này: chỗ râm mát là rừng, chỗ sáng là mặt trời, chướng ngại là vách, thông suốt là hư không, như thế cho đến cỏ cây, mảy mún, lớn nhỏ, tuy sai khác nhưng đã có hình thì đều có thể chỉ ra được. Nếu quyết định tánh thấy này hiện tại ở trước ông, thì ông nên lấy tay chỉ rõ ràng chính xác, cái nào là tánh thấy?

Này A-nan! Nên biết, nếu hư không là cái thấy, đã thành cái thấy rồi, cái nào là hư không? Nếu vật là cái thấy, đã là cái thấy rồi, cái nào là vật? Ông hãy chín chắn phân tích trong vạn tượng, chọn ra tánh thấy sáng suốt thanh tịnh nhiệm mầu, chỉ rõ cho ta, như các vật kia rõ ràng không lầm lẫn.

Phật bảo A-nan suy nghĩ tìm xét trong mọi sự vật, phân tích ra cái nào là tánh thấy, để chỉ bày rõ ràng cụ thể như những vật chúng ta thấy trước mắt.

A-nan thưa: - Nay con ở nơi lầu gác giảng đường này, nhìn xa thấy sông Hằng, trên xem đến mặt trời mặt trăng... những thứ tay chỉ ra được, mắt xem thấy được đều là vật, không phải tánh thấy.

Bạch Thế Tôn! Như lời Phật đã dạy, chẳng những hàng Thanh văn hữu lậu sơ học chúng con, cho đến Bồ-tát cũng không thể nào đối trước hình tượng muôn vật, chia chẻ ra được tánh thấy, lìa tất cả sự vật riêng có tự tánh.

Phật bảo: - Đúng thế! Đúng thế!

Ngài A-nan trả lời khéo léo, không chỉ riêng ngài mà đến những bậc Bồ-tát cũng không thể nào chia chẻ vạn tượng chỉ ra tánh thấy được.

Phật lại bảo A-nan:

- Như lời ông nói, không có tánh thấy lìa tất cả sự vật riêng có tự tánh, vậy những thứ ông chỉ ra được đều là vật, không phải cái thấy. Nay lại bảo ông, ông cùng Như Lai ngồi trong rừng Kỳ-đà, xem thấy vườn rừng, cho đến mặt trời mặt trăng, các thứ hình tượng sai khác, chắc chắn không có tánh thấy để ông chỉ ra được. Ông hãy phát minh trong các vật này, cái gì không phải là cái thấy?

A-nan thưa: - Con thật xem khắp rừng Kỳ-đà này, không biết trong đó cái gì không phải là cái thấy. Vì sao? Nếu cây không phải là cái thấy thì làm sao thấy cây? Nếu cây tức là cái thấy thì sao gọi là cây? Như thế cho đến hư không, nếu không phải là cái thấy thì làm sao thấy hư không? Nếu hư không là cái thấy thì sao gọi là hư không? Con lại suy nghĩ, trong muôn vật này, chín chắn phát minh, không có gì chẳng phải cái thấy.

Phật nói: - Đúng thế! Đúng thế!

Tại sao Phật bảo ngài A-nan tìm xem trong tất cả sự vật, gì là cái thấy, gì không phải cái thấy? Bởi ngài A-nan chấp cái thấy ở trước mặt, mà đã trước mặt tức là vật chất, tất nhiên phải có nơi chốn, nên Phật bảo phải tìm xem nó ở đâu. Ngài A-nan tìm không được, nói không có cái thấy. Không có cái thấy thì làm sao thấy được? Như chúng ta nhìn thấy cây, nhà, hồ nước,... tất cả những thứ ấy không phải là cái thấy, nhưng nếu không liên hệ cái thấy thì làm sao thấy được các vật?

Ở đây có hai phần:

- Thứ nhất, phân tích tất cả sự vật tìm không có cái thấy. Bởi cái gì chỉ ra được, nhận thấy biết được đều là vật không phải là cái thấy.

- Thứ hai, tất cả sự vật nhìn thấy được cái nào cũng là cái thấy, vì nếu không phải cái thấy thì làm sao thấy được sự vật?

Trong kinh Hoa Nghiêm, ngài Văn-thù bảo đồng tử Thiện Tài đi kiếm loại cây có chất độc thì cây nào cũng độc, lại bảo đi tìm lương dược thì cây nào cũng là lương dược. Cũng vậy, tất cả sự vật không phải là cái thấy mà không gì chẳng phải là cái thấy. Chúng ta biết được sự vật, những sự vật đó không là cái thấy của chúng ta. Người thế gian thì thấy vật và mình là hai, đã là hai tức mình không thể biết vật, còn biết được vật thì chẳng phải là hai. 

Vật thể vô tri, biết được vật thể là tâm. Ví dụ người thợ làm ra đồng hồ, người ấy có quyền sở hữu và đặt nó nơi nào tùy thích. Người thợ làm ra đồng hồ là tri hay vô tri? Người thợ là tri, đồng hồ là vô tri. Vô tri bị tri làm chủ, chứ nó đâu thể làm chủ được cái tri. Cũng vậy, thân tứ đại của chúng ta là vô tri, cái biết điều khiển thân tứ đại là tri. Như mình đang nằm nghỉ chợt khởi ý niệm ngồi dậy liền ngồi dậy, khởi niệm bước xuống đi thì bước xuống đi... Cái điều khiển được thân tứ đại đó là tri.

Từ thân cho đến các sự vật bên ngoài đều do tri điều khiển, vậy là vật không rời tâm. Ngộ được tất cả sự vật gốc từ tâm thì đại địa cũng trở về nguồn tâm. Nếu không ngộ lý ấy, đại địa là đại địa, mình là mình. Thấy được sự liên hệ đó rồi, trở về được với nguồn chân, mới không lầm giả là thật.

Chúng ta thường tưởng sự vật ở bên ngoài là thật nên bị vật chuyển. Như cây hoa hướng dương, nếu không từng biết nó thì đối với mình nó chỉ là nó chứ không nói là hoa hướng dương hay là gì hết. Chính con người chúng ta, do có biết rồi ưa hoặc ghét, tạo thêm nhiều thứ khen chê lấy bỏ theo ý muốn của mình. Biết rõ sự vật tùy thuộc nơi mình, mình làm chủ nó, tức chuyển được vật. Đó là giác ngộ, trở về chỗ thật.

Hầu hết chúng ta đều bị vật chuyển, vì quên tâm chân thật. Nếu khéo trở về nguồn tâm thì tất cả sự vật cho đến cả thế giới vũ trụ cũng theo đó mà chuyển. Thế nên các thiền sư đến đi tự tại, đối với thân tứ đại này sống chết chẳng có gì quan trọng. Thân dù có bệnh đau, tâm các ngài vẫn an nhiên.

Ở đây Phật nói nghĩa thị và phi thị. Thị là phải, phi thị là chẳng phải. Tánh thấy không lệ thuộc vào phải và chẳng phải, không mắc kẹt hai bên. Chỗ này hàng Thanh văn hữu học không thể nào biết được.

Khi ấy trong đại chúng những người chưa vào hàng vô học, nghe Phật nói lời này mờ mịt không biết nghĩa trước sau thế nào, nên đều hoảng hốt sợ mất điều trước đã gìn giữ. Đức Như Lai biết họ đang lo sợ nên sanh lòng thương xót, an ủi A-nan và đại chúng: 

- Này các thiện nam tử! Đấng Pháp vương vô thượng nói lời chân thật, như chỗ thấy mà nói, không dối không gạt, không phải như bốn thứ nghị luận bất tử rối loạn của nhóm Mạt-già-lê. Ông phải chín chắn suy nghĩ, chớ phụ lòng thương mến của ta. 

Như chỗ thấy mà nói, là thấy thế nào nói thế ấy, đúng như chỗ thấy mà nói.

Trong các bộ kinh A-hàm có nói về chúng ngoại đạo Mạt-già-lê, lý luận trườn uốn như con lươn. Bốn thứ nghị luận bất tử rối loạn là: cũng thay đổi cũng thường hằng, cũng sanh cũng diệt, cũng có cũng không, cũng tăng cũng giảm.

Đến chỗ này hàng Nhị thừa không giải quyết được, nên Bồ-tát Văn-thù xuất hiện.

Khi ấy, Văn-thù-sư-lợi Pháp vương tử, vì thương xót tứ chúng, từ chỗ ngồi trong đại chúng đứng dậy đảnh lễ dưới chân Phật, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, các đại chúng này không ngộ được chỗ Như Lai phát minh hai nghĩa "phải" và "chẳng phải", nơi hai thứ tánh thấy và sắc không. Bạch Thế Tôn, như các vật tượng sắc không nơi tiền cảnh này là tánh thấy thì nên có chỗ chỉ ra được; nếu không phải là tánh thấy thì lẽ ra không thể thấy, mà nay không biết nghĩa ấy về đâu, nên mới kinh sợ, chứ chẳng phải do thiện căn đời trước mỏng ít. Cúi mong Như Lai mở lòng đại bi chỉ rõ cho biết các vật tượng này cùng với tánh thấy nguyên là vật gì, mà ở trong ấy không có các nghĩa "phải" và "chẳng phải".

Phật bảo Văn-thù và đại chúng:

- Như Lai mười phương và đại Bồ-tát khi tự trụ trong chánh định, cái thấy và các vật bị thấy cùng với tướng tưởng đều như hoa đốm trong hư không, vốn không thật có. Cái thấy này và các duyên vốn là thể giác nhiệm mầu thanh tịnh sáng suốt, làm sao trong đó có "phải" và "chẳng phải".

Tự trụ trong chánh định, tức nhập chánh định của chính mình, là chỗ hằng sống từng phút từng giây. Nơi cái thấy và các vật bị thấy cùng với tướng tưởng, chư Phật Bồ-tát xem như hoa đốm trong hư không. Tất cả đều từ tánh giác tròn sáng mà ra thì làm gì có phải và chẳng phải.

Tất cả sự vật đều không rời tâm viên giác, nên biết ngoài tâm không có cảnh, ngoài cảnh không có tâm. Những thứ tốt xấu đâu có ở ngoài tâm mà theo đuổi? Chúng sanh mê lầm thấy vật ở ngoài mình nên có thương ghét, sanh bao nhiêu phiền não. Phật chỉ tường tận cái nào cội nguồn, cái nào tạm bợ. Cội nguồn là tánh giác, tướng tưởng và cảnh duyên là tạm bợ. Tướng tưởng là thức tâm phân biệt, duyên là trần cảnh. Nếu biết cả hai đều ở trong tánh giác thì không còn đem tâm phân biệt cảnh, tự nhiên trở về tâm thể Bồ-đề. Vậy nên trong đó không thể nói là phải hay chẳng phải. Vì còn nói phải chẳng phải là còn thấy hai, mà còn thấy hai là cái thấy sai lầm.

Như bọt nước, như lượn sóng trên biển, cài này cái kia có khác nhưng đều từ biển mà ra, rời biển không có thể riêng. Khi biết toàn biển rồi thì những thứ chìm nổi trên biển cũng giống hoa đốm trong hư không, không thật. Chúng ta còn mê nên Phật mới phân tích cho biết cảnh là giả, cái thấy là thật. Chúng ta tu, đối cảnh tâm không dấy khởi phân biệt, biết tâm cảnh đều ở trong thể giác thanh tịnh nhiệm mầu. Ngộ được chỗ này thì thấy và cảnh đều là tâm thể giác ngộ viên mãn.

- Văn-thù! Nay ta hỏi ông, như ông là Văn-thù, lại có Văn-thù phải là Văn-thù và không phải Văn-thù chăng? 

- Bạch Thế Tôn! Đúng thế, con thật là Văn-thù, không có phải là Văn-thù. Vì sao? Nếu có phải là Văn-thù thì ắt thành hai Văn-thù. Tuy nhiên hiện nay chẳng phải là không Văn-thù. Trong đó thật không có hai tướng phải và chẳng phải.

Văn-thù thật là Văn-thù thì làm sao có phải hay không phải. Phải là đối với không phải, đây phải Văn-thù thì kia không phải Văn-thù, như thế thì có hai Văn-thù. Thực tại là Văn-thù, không có phải và không phải.

Như hiện giờ Thông Không đang ngồi ở đây, có người hỏi: Thầy phải Thông Không hay không phải Thông Không? Nếu thấy Thông Không rõ ràng thì không hỏi phải, không phải. Nói phải tất nhiên có cái không phải, nói thật tức là có giả. Thông Không đang hiện hữu, thấy hiện hữu thì không có phải hay không phải, còn đặt vấn đề là chưa thấy hiện hữu. Ví dụ có người chỉ nghe tên Thông Không mà chưa biết mặt, bây giờ gặp mới hỏi: Phải thầy Thông Không không? Hỏi phải không tức là chưa biết, nếu biết rồi thì thấy liền biết, ngay đó nhận ra, không còn đặt vấn đề nữa.

Tánh giác trùm cả vạn tượng mà chúng ta không biết, nên thấy vạn tượng ở ngoài tánh giác, rồi cho là có tánh giác riêng, sự vật riêng. Vì vậy mới phân chia cái này là phải tánh giác, cái kia không phải tánh giác. Bởi thấy hai nên không thấy chỗ cứu cánh.

Phật dạy:

- Tánh thấy nhiệm mầu sáng suốt này cùng với hư không và trần cảnh cũng lại như thế, vốn là chân tâm giác ngộ vô thượng thanh tịnh tròn sáng nhiệm mầu, mà dối làm sắc không cùng với thấy nghe, như là mặt trăng thứ hai. Cái gì là phải mặt trăng, lại cái gì không phải mặt trăng? Này Văn-thù! Chỉ một mặt trăng thật, trong đó tự không có phải mặt trăng hay không phải mặt trăng. Do đó nay ông xem cái thấy cũng với trần cảnh, các thứ phát minh ra gọi là vọng tưởng, không thể ở trong đó chỉ ra được cái phải và chẳng phải. Bởi do tánh giác chân thật sáng suốt nhiệm mầu này hay khiến ông vượt ra ngoài nghĩa chỉ bày và không thể chỉ bày.

Như giữa đêm rằm trăng sáng, chúng ta dụi mắt nhìn lên, thấy như có hai mặt trăng. Vậy mặt trăng thứ hai nhòe ra là thật hay không thật? Khi con mắt tinh sáng thấy rõ mặt trăng thật thì mặt trăng thứ hai và bóng mặt trăng dưới nước đều không nghĩa lý, bởi chúng chỉ là bóng không tồn tại. Còn lầm bóng mặt trăng, lầm mặt trăng thứ hai là chưa thấy mặt trăng thật. Thấy mặt trăng thật rồi thì không còn đối đãi phải không phải, ngay đó chân thể hiện bày. Hiểu được chỗ này chúng ta mới thâm nhập được tinh thần bất nhị của Phật giáo.

Chư Phật và Bồ-tát an trụ chánh định, thấy tất cả người cảnh là pháp đối đãi không thật, như hoa đốm trong hư không. Khi an trụ chỗ thật rồi thì không còn đối đãi hai bên nữa. Lý bất nhị đưa chúng ta đến chỗ chân thật, ý nghĩa thâm trầm này vượt ngoài chỗ thấy của hàng Thanh văn, nên tới đây phải là Bồ-tát mới thấy được, vì vậy người đứng ra thưa hỏi là Bồ-tát Văn-thù.

Chúng ta học đạo là để đạt đến chỗ chân thật, không còn mắc kẹt ở hai bên. Sở dĩ nói phải chẳng phải là vì còn nghi, chưa thấy được lý thật. Chúng ta chưa an trụ trong chánh định của chư Phật Bồ-tát nên lúc nào cũng nói phải, chẳng phải. Do còn mê nên thấy trong là tâm, ngoài là cảnh, có hai cái đối đãi nhau. Như ngủ mộng thấy có người có cảnh thật trăm phần trăm, nhưng khi giật mình thức dậy thì người và cảnh trong mộng không còn nữa.

Thông thường chúng ta không dám buông bỏ tâm cảnh, sợ phủi hết còn gì là mình. Nhưng không ngờ chính khi bỏ được hai thứ đó, con người chân thật hiện ra sờ sờ. Con người chân thật đó tức là Bồ-tát Văn-thù, là Căn bản trí, cũng gọi là Bản lai diện mục sẵn có nơi mỗi người. Đây là chỗ thiết yếu. Chúng ta tu Phật là phải nhận ra và sống được với tâm chân thật, nếu không thì dù cố gắng tu cũng bị kẹt trong đối đãi, vẫn trầm luân chưa thoát ra khỏi vòng trói buộc của tâm và cảnh. Ngài Khuê Phong nhân kinh hiểu được thiền, nhân thiền thấu được lý kinh. Người không hội thiền nghe kinh này tưởng như nói chuyện xa vời, thật khó hiểu.

Các thiền sư thường quở chỗ thấy hai. Khi có người đến hỏi đạo, các ngài đưa hai ngón tay. Bởi còn thấy hai là chưa thấy đạo, dù sáu thời công phu lễ lạy, ngồi thiền suốt ngày, Phật tổ cũng lánh xa. Người còn thấy hai thì đi đến đâu sẽ có phiền rộn đến đó, tuy giữ giới luật gắt gao nhưng có khi cũng phạm. Vì con trâu hai sừng còn đủ lại hung hăng, tránh sao khỏi chạm đông chạm tây!

Chúng ta tu chỉ cần bỏ thấy hai thì ngồi uống trà, Niết-bàn luôn trước mắt. Vì tuy ở tại thế gian mà thiên hạ không ai làm rộn mình, giới luật chẳng cần giữ cũng không phạm. Lúc ấy thong thả, con trâu rụng hết sừng rồi, tâm đã thuần, không còn phạm đông chạm tây nữa.

9. Tánh thấy không thuộc nhân duyên và tự nhiên

A-nan bạch Phật rằng: 

- Bạch Thế Tôn, thật như đấng Pháp vương nói, tánh giác duyên trùm khắp các cõi nước mười phương, lặng lẽ thường trụ, tánh không sanh diệt. Vậy so với thuyết Minh đế của các Phạm chí Ta-tỳ-ca-la trước kia nói và các thuyết của chúng ngoại đạo Đầu Khôi v.v... nói có chân ngã đầy khắp cả mười phương, có gì sai khác?

Tánh giác duyên tức tánh thấy. Ngài A-nan nghi Phật nói tánh thấy đó đồng như Minh đế và chân ngã của ngoại đạo.

Đức Thế Tôn ở trên núi Lăng-già, từng vì Bồ-tát Đại Huệ v.v... rộng nói nghĩa này: "Các ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn ta nói nhân duyên, không phải là cảnh giới của họ." Nay con xét tánh giác này tự nhiên, không sanh không diệt, xa lìa tất cả hư vọng điên đảo, dường như không phải nhân duyên, mà cùng giống thuyết tự nhiên của ngoại đạo kia. Xin Thế Tôn chỉ dạy thế nào để chúng con khỏi rơi vào các tà kiến, đạt được tâm tánh chân thật sáng suốt nhiệm mầu.

Ngài A-nan dẫn lời Phật nói trên hội Lăng-già, để minh chứng: Các ngoại đạo kia thường nói tự nhiên, còn ta nói nhân duyên, không phải là cảnh giới của họ. Và ngài nghi rằng, nếu tánh giác sẵn có, thường trụ lặng lẽ, không sanh không diệt thì nó là tự nhiên chứ không phải nhân duyên, vậy e cũng đồng với chỗ ngoại đạo nói thuyết tự nhiên? Ngài thỉnh Phật chỉ dạy cho ngài và đại chúng nhận được tâm tánh chân thật, không rơi vào đường tà. Qua đoạn này chúng ta được biết kinh Lăng-nghiêm có sau kinh Lăng-già.

Phật bảo A-nan:

- Nay ta đã mở bày phương tiện như thế, chân thật dạy ông, ông vẫn còn chưa ngộ, lại lầm cho là tự nhiên. Này A-nan, nếu hẳn là tự nhiên thì phải nêu rõ có thể tự nhiên. Ông hãy xét xem trong tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu này lấy gì làm tự thể? Cái thấy này dùng sáng làm tự thể hay dùng tối làm tự thể? Dùng rỗng không làm tự thể hay dùng bít làm tự thể? Này A-nan, nếu lấy sáng làm tự thể, lẽ ra không thấy tối, nếu lại lấy rỗng làm tự thể, lẽ ra không thấy bít. Như thế cho đến lấy các tướng tối v.v... làm tự thể thì khi sáng tánh thấy diệt mất, làm sao thấy sáng?

Ở đây Phật bác lý tự nhiên. Nếu nói tự nhiên thì thể nó sẵn có, vậy tánh thấy lấy gì làm tự thể? Nếu lấy sáng làm tự thể thì đã là thể sáng, làm sao thấy được tối? Nếu lấy tối làm tự thể, tới lúc sáng, tối diệt mất thì tự thể của tánh thấy cũng mất, đã mất làm sao thấy được sáng?... Cho đến các tướng trạng khác cũng vậy, không lấy gì làm tự thể được. Vì khi sáng thấy, tối cũng thấy, trống thấy, bít cũng thấy, nên không có một tự thể riêng.

A-nan thưa:

- Tánh thấy nhiệm mầu này, chắc không phải tự nhiên. Nay con phát minh là nhân duyên sanh. Nhưng tâm vẫn chưa rõ, xin hỏi đức Như lai, nghĩa ấy thế nào cho hợp với tánh nhân duyên?

Phật bảo: - Ông nói nhân duyên, ta lại hỏi ông. Nay ông nhân thấy, tánh thấy hiện tiền. Vậy cái thấy này là nhân sáng có thấy hay nhân tối có thấy, nhân rỗng không có thấy hay nhân ngăn bít có thấy? Này A-nan, nếu nhân sáng mà có thì lẽ ra chẳng thấy sáng; như thế cho đến nhân rỗng không, nhân ngăn bít cũng đồng với sáng và tối.

Phật hỏi, lấy gì làm nhân của tánh thấy? Nếu lấy sáng làm nhân để thấy thì khi nhân sáng mất chẳng thể thấy. Còn lấy tối làm nhân để thấy thì khi ánh sáng đến, tối mất làm sao thấy?

Lại nữa A-nan, tánh thấy này lại duyên nơi sáng có thấy hay duyên tối có thấy, duyên rỗng không có thấy hay duyên ngăn bít có thấy? Này A-nan, nếu duyên rỗng không có tánh thấy lẽ ra chẳng thấy ngăn bít, nếu duyên ngăn bít mà có thì lẽ ra chẳng thấy rỗng không. Như thế cho đến duyên nơi sáng duyên nơi tối cũng đồng với rỗng không và ngăn bít. Như thế nên biết tánh giác nhiệm mầu sáng suốt không phải nhân không phải duyên, cũng không phải tự nhiên, không phải chẳng tự nhiên, không có chẳng phải và không chẳng phải, không có phải và chẳng phải, lìa tất cả tướng, tức tất cả pháp.

Đức Phật bác về nhân duyên. Nhân là nhân cái nào? Duyên là duyên cái nào? Nếu nhân cái này thì không thấy cái kia, duyên cái kia thì không thấy cái này. Sáng và tối là cái thấy của người thế gian, họ chỉ biết trên sự vật mà không biết được tánh thấy. Nhận được tánh thấy tức biết tối sáng đều thuộc về cảnh, còn tánh thấy không lúc nào vắng.

Đạo Phật chủ trương nhân duyên, nhưng tại sao ở đây Phật nói không phải nhân duyên? Đứng về pháp sanh diệt, các vật có hình tướng là do hòa hợp mà có, căn cứ trên lý duyên khởi nên đức Phật nói nhân duyên. Đứng về tánh thấy, không phải là tướng sanh diệt, không thuộc pháp nhân duyên, cũng không phải tự nhiên, nên Phật nói không phải nhân duyên, tự nhiên v.v...

Bởi đây là chỗ không thể dùng ngôn ngữ nghĩ bàn, không còn kẹt trong các tướng đối đãi phải chẳng phải. Như hư không có hình tướng giống đèn, mõ, chuông... hay tất cả sự vật. Tất cả hình tướng đều không phải là hư không, nên nói lìa tất cả tướng. Tuy các tướng không phải hư không, nhưng không tướng nào ngoài hư không, đều có liên hệ với hư không, cũng vậy tất cả vật không phải là tánh thấy nhưng đều có liên hệ với tánh thấy, nên nói tức tất cả pháp.

Tóm lại, tánh thấy bao trùm tất cả nhưng không thuộc hình tướng của tất cả. Do không phải là hình tướng của tất cả, nên nói lìa tất cả tướng. Tuy không hình tướng nhưng bao hàm tất cả pháp, nên nói tức tất cả pháp. Tánh thấy chính là tâm thể chân thật nơi chúng ta, nó không hạn cuộc trong thân mấy chục ký mà thênh thang trùm khắp như hư không vậy.

Nay ông tại sao ở trong đó dụng tâm sai lầm, lấy các danh tướng hý luận thế gian mà phân biệt nó, như lấy bàn tay nắm bắt hư không chỉ thêm tự nhọc nhằn. Hư không làm sao để cho ông nắm bắt?

Đức Phật quở ngài A-nan và đưa ra ví dụ cho thấy tánh thấy không hình tướng. Nếu nghĩ nó thuộc hình tướng đối đãi, đó là sai lầm, là hý luận giả dối không thật, chẳng khác nào lấy tay bắt hư không, chỉ nhọc công vô ích.

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, tánh giác nhiệm mầu ắt không phải nhân không phải duyên. Tại sao Thế Tôn thường chỉ dạy các thầy Tỳ-kheo, nói tánh thấy có đủ bốn thứ nhân duyên: nhân hư không, nhân ánh sáng, nhân tâm, nhân con mắt, nghĩa ấy thế nào?

Ngài A-nan gạn lại vấn đề tánh thấy. Tánh giác nhiệm mầu không phải nhân, không phải duyên, tại sao có khi đức Phật dạy, muốn thấy được sự vật phải có đủ bốn nhân duyên: nhân hư không, ánh sáng, thức và con mắt?

Trong Duy thức nói rất rõ vấn đề này. Như khi chúng ta nhìn thấy cây quạt thì trước hết phải có khoảng không. Có khoảng không mà không có ánh sáng cũng không thể thấy. Khoảng không là một nhân, ánh sáng là một nhân, nhưng không có con mắt và tâm thức thì cũng không thể thấy biết đó là cây quạt. Phải đủ bốn điều kiện mới gọi là thấy, như vậy là do nhân duyên mà có tánh thấy, tại sao Phật nói là không?

Phật bảo:

- A-nan, ta nói các tướng nhân duyên ở thế gian, chứ không phải là nghĩa đệ nhất. Này A-nan, ta lại hỏi ông những người thế gian nói "tôi hay thấy", thế nào gọi là thấy, thế nào là chẳng thấy? 

Khi Phật phân biệt về nhân duyên ở thế gian là nói về tướng thế gian, chứ không phải nói về đệ nhất nghĩa. Bởi vì đệ nhất nghĩa vượt ngoài tướng nhân duyên. Người tu học cần phải hiểu vấn đề then chốt này, để thấy được những điều trước kia mình chưa từng biết. Lâu nay chúng ta cứ thấy lầm theo lối thông thường của thế gian, không hiểu được nghĩa thâm sâu. Nên mới cho cảnh là mình rồi chạy theo cảnh, gọi là bị vật chuyển chứ không chuyển được vật.

A-nan thưa rằng:

- Người đời nhân nơi ánh sáng mặt trời, mặt trăng và đèn mà thấy được các tướng, gọi đó là thấy. Nếu không có ba thứ ánh sáng này thì không thể thấy.

- A-nan, nếu khi không sáng gọi là chẳng thấy, thì lẽ ra chẳng thấy tối. Nếu có thấy tối thì đây chỉ là không sáng, chứ sao gọi là không thấy? 

Phật xác định thấy tối thấy sáng đều là thấy. Khi vào nhà tối chúng ta không thấy, đợi đốt đèn lên mới thấy, vậy thấy đó là đèn thấy hay mình thấy? Ánh sáng chỉ để hiển vật, còn thấy là mình. Thấy tối tức là không có ánh sáng chứ chẳng phải không có cái thấy. Nếu không có thấy thì sao gọi là thấy tối? Có ánh sáng nhìn thấy sự vật, không ánh sáng thấy tối ở trước, cả hai đều là thấy. Đó là lý lẽ mà lâu nay chúng ta không biết, cứ thấy tối nói là không thấy, mà không ngờ đó là cái thấy thường hằng của mình.

Này A-nan, nếu khi ở chỗ tối không thấy ánh sáng mà gọi là không thấy, nay khi ở chỗ sáng chẳng thấy tương đối cũng gọi là không thấy. Nếu hai tướng tự lấn đoạt nhau, không phải tánh thấy của ông trong đó tạm không. Như thế ắt biết cả hai đều gọi là thấy, tại sao lại nói không thấy?

Ví dụ vào đêm không trăng chúng ta đang ở trong nhà, bất chợt đèn tắt hết lúc này chỉ thấy tối mịt, lát sau điện sáng trở lại chúng ta nhìn thấy các vật. Như vậy tướng sáng tối đó là do có đèn hay không đèn, chứ cái thấy được tối sáng thì không thay đổi, không mất. Tối sáng bên ngoài thay nhau, còn cái thấy lúc nào cũng hiện hữu. Nhưng chúng ta lại lầm tưởng khi tối không thấy, lúc sáng mới thấy, tức bị lệ thuộc vào vật mà quên mất mình. Thấy tối thấy sáng, cả hai đều gọi là thấy, tại sao nói không thấy?

Thế nên A-nan, nay ông nên biết, khi thấy sáng, cái thấy không phải là sáng, khi thấy tối, cái thấy không phải là tối, khi thấy rỗng không, cái thấy không phải là rỗng không, khi thấy ngăn bít, cái thấy không phải là ngăn bít. Bốn nghĩa đó thành tựu. Ông lại nên biết, khi thấy cái thấy, thấy chẳng phải là cái thấy, thấy vẫn lìa xa cái thấy, cái thấy không thể kịp, thì làm sao lại nói là nhân duyên, tự nhiên và các tướng hòa hợp?

Đoạn trên là thấy đối với ngoại cảnh, đến đây là thấy đối với nội tâm. Đối với ngoại cảnh thì tánh thấy không phải là các tướng tối sáng, rỗng bít... Còn hướng về nội tâm thì thế nào? Như khi chúng ta biết vọng tưởng thì vọng tưởng là cái bị biết, còn cái hay biết không phải là vọng tưởng. Cho nên kinh nói: kiến kiến chi thời, kiến phi thị kiến, kiến du ly kiến, kiến bất năng cập. Chữ Kiến trước là chỉ cho cái hay biết, chữ Kiến sau là cái bị biết. Cái hay biết không phải là cái bị biết, cái bị biết không thể nào bì kịp cái hay biết.

Đây nói rất rõ về đường lối tu. Bởi vọng tưởng là các tưởng duyên theo pháp trần dấy động lăng xăng chợt sanh chợt diệt, còn cái thấy được vọng tưởng không thuộc lăng xăng sanh diệt. Nên nói, cái hay thấy xa lìa cái bị thấy, cái bị thấy không thể nào bì kịp. Vọng tưởng là động, còn cái biết vọng không động, hai cái khác nhau xa.

Nhiều người không hiểu nói biết vọng tức cái biết đó là động. Nhưng đâu phải biết vọng hoài, chỉ khi có vọng mới biết vọng và không theo. Như ông chủ nhà, lúc khách vừa tới biết khách tới, khi khách đi biết khách đi, chủ biết khách đến đi chứ chủ đâu có đi. Khách đến đi chỉ cho cái động ở ngoài, chủ nhà biết rõ khách đến khách đi thì vẫn ở yên một chỗ.

Chúng ta nên nhớ ở mắt tai mũi lưỡi thân ý có tánh biết rõ ràng, hằng hữu không động. Mắt nhìn thấy tất cả tức là có biết, nhưng nếu không khởi tâm phân biệt thì không động. Ví dụ thấy cái nhà chỉ là cái nhà không thêm tưởng phân biệt gì khác, đó là cái biết hằng hữu mà không động. Còn vừa thấy liền khởi phân biệt nghĩ xem nhà này làm bằng gì, gạch hay đất, đẹp hay xấu... đó là dấy động phân biệt.

Như vậy, biết mà có niệm phân biệt là động, thuộc về cái biết sanh diệt. Còn cái biết như như không động thì làm sao thuộc sanh diệt được. Cái biết không động đó, ở mắt có, ở tai mũi lưỡi... cũng đều có. Nếu nghe tất cả tiếng, thấy tất cả hình sắc mà không khởi niệm nào thêm, tức là hằng biết nhưng không động.

Hiện nay chúng ta tu theo lối biết vọng, tức tu về ý căn. Thấy được từng niệm vọng tưởng, đó là tánh biết không sanh diệt. Trở về với tánh biết không sanh diệt tức tiến vào vô sanh. Người không hiểu cho cái biết đó cũng là đối đãi, là động, nhưng sự thật không phải. Bởi vì vọng dấy lên, chúng ta biết mà không theo thì đâu có động. Như nhìn thấy người chạy, biết họ đang chạy chứ mình đâu có chạy. Người chạy là động, thấy họ chạy đâu phải là động. Cũng thế, thấy được vọng tưởng, cái thấy đó không phải là vọng. Tánh thấy xa lìa vọng, vọng kia không thể bì kịp nó. Như vậy làm sao nói nó là nhân duyên, tự nhiên hay là tướng hòa hợp?

Vọng tưởng duyên theo tướng đối đãi nên thuộc sanh diệt, còn cái thấy được vọng tưởng thì không phải đối đãi sanh diệt. Nếu lấy tưởng sanh diệt để dụ cho cái thấy không sanh diệt, hoặc hiểu nó là nhân duyên, là tự nhiên... theo nghĩa đối đãi thì không được.

Các ông là hàng Thanh văn hẹp hòi không biết, không thể thông suốt được thật tướng thanh tịnh. Nay ta chỉ dạy ông phải khéo suy nghĩ, không được lười trễ trên đường giác ngộ nhiệm mầu.

Đường giác ngộ tức là con đường Bồ-đề. Cách mình bao xa? Khi nào chúng ta rong chơi như chàng cùng tử thì xa, còn ở nhà làm con trưởng giả thì là Bồ-đề. Chúng ta muốn cái nào? Nếu muốn làm cùng tử thì cứ đi chơi, còn muốn làm con trưởng giả thì phải ở nhà. Chúng ta có đủ thẩm quyền để lựa chọn, làm con trưởng giả hoặc làm cùng tử lang thang, tùy mình.

10. Tánh thấy không phải là cái thấy

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, như Phật Thế Tôn vì bọn chúng con nói nhân duyên và tự nhiên, các tướng hòa hợp cùng chẳng hòa hợp, tâm chúng con còn chưa được khai ngộ, mà nay lại nghe nói "thấy cái thấy chẳng phải cái thấy" (kiến kiến phi kiến) thì càng thêm mê muội. Cúi mong Ngài mở rộng lòng từ, bố thí con mắt đại trí tuệ, khai mở cho chúng con tâm giác ngộ sáng suốt thanh tịnh.

Nói lời ấy rồi buồn tủi khóc lóc, đảnh lễ chờ nghe lời Phật dạy.

Trong hội này, A-nan đã khóc bốn lần. Ngài khóc vì tủi thân chỉ một bề học rộng nhớ nhiều, tu hành chẳng tới nơi nên bị ngoại đạo dùng tà thuật bắt. Khóc vì đã ỷ vào Phật, nghĩ rằng Phật sẽ cứu độ, sẽ cho chánh định, không ngờ mình phải tự cứu, Phật không giúp được. Khóc vì còn đem tâm phan duyên nghe Phật dạy chỗ thường trụ viên mãn. Đến đây nghe Phật nói mù tịt không biết gì nên lại khóc nữa.

Khi ấy Thế Tôn vì thương xót A-nan và đại chúng, nên sẽ diễn bày pháp đại Tổng trì, là con đường tu hành chánh định nhiệm mầu, nên bảo A-nan:

- Ông tuy nhớ giỏi nhưng chỉ thêm phần học rộng, đối với pháp Xa-ma-tha, quán chiếu vi mật, tâm vẫn chưa rõ. Nay ông lắng nghe ta sẽ vì ông phân biệt chỉ bày, cũng khiến cho hàng hữu lậu ở tương lai được quả Bồ-đề.

Xa-ma-tha là Chỉ, quán chiếu vi mật là Quán. Chỉ quán tức là Thiền.

Này A-nan, tất cả chúng sanh luân hồi trong thế gian, do hai thứ vọng kiến phân biệt điên đảo, ngay đó mà phát sanh, ngay nơi nghiệp mà luân chuyển. Thế nào là hai thứ thấy sai lầm? Một là thấy sai lầm theo nghiệp riêng của chúng sanh. Hai là thấy sai lầm theo nghiệp chung của chúng sanh.

Thế nào gọi là thấy sai lầm theo nghiệp riêng? Này A-nan, như người thế gian con mắt bị nhặm ban đêm thấy ánh sáng ngọn đèn, riêng có một bóng tròn, năm sắc chồng lên nhau. Ý ông nghĩ sao? Bóng tròn hiện ra nơi ngọn đèn sáng ban đêm, đó là sắc của đèn hay sắc của cái thấy, mà bóng tròn này chỉ có người bệnh mắt mới thấy? Nếu đó là sắc của cái thấy, cái thấy đã thành sắc rồi vậy người bệnh mắt kia thấy bóng tròn thì gọi là cái gì?

Như khi chúng ta bị bệnh nhặm mắt, ban đêm nhìn ngọn đèn thấy có bóng tròn màu xanh đỏ... chồng lên nhau. Nếu bóng tròn thuộc về đèn thì ai nhìn đèn cũng phải thấy màu sắc đó. Nhưng người không bệnh mắt không thấy, vậy nó không thuộc đèn. Nếu sắc đó thuộc cái thấy thì cái thấy đã biến thành sắc, tức thành cái  bóng tròn, vậy cái thấy bóng tròn gọi là gì? Nếu gọi là cái thấy thì thấy không phải là sắc, nếu là sắc thì không thể thấy được bóng tròn. Như vậy cả hai trường hợp đều không đúng, bóng tròn không thuộc về đèn cũng không thuộc về cái thấy.

Lại nữa A-nan, nếu bóng tròn này lìa ngọn đèn riêng có thì khi nhìn những vật bên cạnh như bình phong, màn, bàn ghế... cũng phải có bóng tròn phát ra. Nếu lìa cái thấy mà riêng có bóng tròn thì lẽ ra chẳng phải là mắt thấy, tại sao người nhặm mắt lại thấy bóng tròn? Thế nên phải biết sắc thật ở nơi đèn, do cái thấy của con mắt bệnh thành ra có bóng tròn. Bóng tròn và cái thấy của con mắt nhặm đều là bệnh, còn cái thấy bệnh không phải bệnh.

Ngọn đèn thuộc về sắc, bóng tròn gốc từ con mắt bệnh. Bóng tròn và con mắt thấy bóng đều là bệnh. Khi biết được bóng tròn là do mắt nhặm thấy, thì cái biết sâu kín này không phải bệnh.

Trọn không nên nói là đèn là thấy, trong ấy còn có chẳng phải đèn chẳng phải thấy. Giống như mặt trăng thứ hai không phải là thể mặt trăng cũng không phải là bóng mặt trăng.

Ở đây muốn nhấn mạnh hai chữ thị và phi. "Thị đăng thị kiến, phi đăng phi kiến" là đèn là thấy, không phải đèn không phải thấy, để cho thấy ở chỗ mê lầm hư dối không thể nói thị không thể nói phi.

Đức Phật dụ bóng tròn từ bệnh mắt mà ra, không thật, cũng giống như chúng ta dụi mắt rồi nhìn mặt trăng, thấy có bóng trăng thứ hai nhòe ra bên cạnh mặt trăng thật. Nó không phải là thể mặt trăng thật và cũng không phải bóng mặt trăng dưới nước. Nó huyễn có, không phải thật.

Vì sao? Vì thấy mặt trăng thứ hai là do dụi mắt mà thành. Những người có trí không nên nói mặt trăng do dụi mắt thấy này là có hình tướng hay không có hình tướng, lìa cái thấy hay không lìa thấy. Đây cũng như thế, bóng tròn do mắt bệnh mà thành, nay muốn gọi cái gì là đèn, cái gì là thấy, huống là phân biệt chẳng phải đèn chẳng phải thấy.

Biệt nghiệp vọng kiến là do nghiệp riêng của mỗi người chiêu cảm khác nhau. Cũng một ngọn đèn mà người nhặm mắt thấy có bóng tròn, người không nhặm mắt không thấy. Bóng tròn có với người bệnh và không có với người không bệnh, đó là nghiệp riêng. Như người bị bệnh tâm thần, thấy người này hại, người kia hại... lăng xăng lộn xộn đủ thứ, còn người không bệnh tâm thần thì không thấy. Nếu không thông cảm với người bệnh, mình thấy không mà họ thấy có thì cãi vã nhau.

Như người có chủng tử tu mà ít phước, làm gì cũng khó thành công. Ngược lại người vừa có chủng tử tu vừa nhiều phước, làm gì được nấy, nói gì người ta cũng nghe. Người ít phước làm không được, nói không ai nghe, nên giận trách người hay tự biết đó là nghiệp riêng của mình? Kinh A-hàm kể Xá-lợi-phất có một đệ tử đã tu chứng A-la-hán mà đi khất thực không bao giờ đủ cơm ăn. Tôn giả tìm đủ cách đem cơm về cho ông ăn. Dù cơm tới miệng nhưng lúc ăn cũng bị rớt đổ không ăn được. Như vậy để thấy, tuy cùng có chủng tử tu mà nghiệp riêng của mỗi người vẫn khác.

Do có nghiệp riêng nên mỗi người mỗi hoàn cảnh khác nhau, khả năng khác nhau, cho nên đừng bắt người giống hệt như mình. Người ta không giống mình, ta tức tối là sai rồi. Phải làm sao trong cuộc sống sai biệt, chúng ta khéo chuyển đừng để sai biệt nhiều. Ví dụ như mình và người, hai bên có mười thứ khác nhau. Nếu bên nào cũng giữ cái riêng của mình thì khó hợp tác được. Mình phải giảm đi năm điều, người kia cũng vậy, chỗ không hợp nhau thì lấy đó làm chuẩn chung để sống, chỗ không hợp thì bỏ bớt đi, như vậy từ từ sẽ hòa hợp. Đừng đòi hỏi người nào cũng giống mình, điều đó không thể có trên trần gian này.

Chúng ta thường chủ quan theo biệt nghiệp. Người khác thấy điều đó, mình không thể thấy nên phủ nhận. Như kẻ phàm phu thấy dục lạc thế gian là thật là tốt, song đối với người hết nghiệp thấy những thứ đó không tốt. Phàm phu thấy ngũ dục thật nên say mê, như con thiêu thân thấy ánh đèn sáng là bay vô để rồi bị thiêu chết. Vì nghiệp nên nó không thấy bị thiêu cháy mà chỉ thấy sự hấp dẫn của đèn. Chúng ta nhiều khi biết chỗ đó bước vào là chết mà cũng cứ nhào vô, đến khi thoát được nghiệp rồi nhìn lại mới thấy mình thật đáng thương.

Phật muốn chỉ cho chúng ta rõ nghiệp là hư giả, do bệnh lầm mà ra. Đã là hư giả thì không cố định, chúng ta có quyền chuyển đổi, có quyền thoát ra. Nếu cho nghiệp cố định là lẫm lẫn lớn, vì tánh nghiệp vốn không.

Thế nào gọi là thấy sai lầm theo nghiệp chung của chúng sanh? Này A-nan, cõi Diêm-phù-đề này trừ nước biển cả ra, trong đó đất bằng có ba ngàn châu. Châu lớn ở giữa, từ đông sang tây gồm chung có tới hai ngàn ba trăm nước lớn. Còn những châu nhỏ khác ở trong các biển, trong đó có châu hoặc có hai trăm, ba trăm nước, hoặc là mười hai mươi cho đến ba mươi bốn mươi, năm mươi nước. Này A-nan, lại nếu trong đây có một châu nhỏ chỉ có hai nước, mà riêng người trong một nước đồng cảm những duyên ác, thì những chúng sanh ở trong nước đó xem thấy tất cả những cảnh giới chẳng lành, hoặc là thấy hai mặt trời hoặc thấy hai mặt trăng, cho đến các ác tướng như quầng sáng hay là quầng tối ở chung quanh mặt trời mặt trăng, hoặc thấy sao xẹt, hoặc bên cạnh mặt trời mặt trăng có những tướng giống như vòng ngọc đeo, hoặc là thấy sao chổi chuyển động, thấy cầu vòng... Chỉ có người ở nước này thấy, còn những chúng sanh ở nước khác vốn không thấy mà cũng không nghe.

Gọi là đồng nghiệp vì ở chung một nước, cùng cảm duyên ác nên thấy những hiện tượng lạ giống nhau. Những hiện tượng lạ đó, người trong nước khác lại không thấy. Ở đoạn trước nói người bệnh mắt nên thấy đèn có bóng tròn, người không bệnh mắt thì không thấy, đó là biệt nghiệp. Hai thứ biệt nghiệp và đồng nghiệp đã rõ ràng, đây là cái thấy theo nghiệp riêng hoặc nghiệp chung, đều gọi là vọng kiến.

Này A-nan, nay ta vì ông lấy hai việc này kết hợp tới lui để chỉ rõ. A-nan, như chúng sanh kia vì thấy sai lầm theo nghiệp riêng nên thấy nơi ánh sáng của ngọn đèn hiện ra bóng tròn, tuy giống như cảnh hiện ở trước, nhưng cái thấy kia trọn do mắt bệnh nhặm mà thành. Mắt bệnh tức cái thấy lao nhọc, không phải do màu sắc tạo ra. Nhưng người thấy biết được bệnh, thấy đó trọn không có lỗi. Giống như hiện nay ông dùng mắt xem thấy núi sông cõi nước và chúng sanh, đều do cái thấy bệnh từ vô thủy mà thành.

Do con mắt bệnh tự nó thấy có bóng tròn chứ không phải có một hình sắc thật nào được tạo ra ở bên ngoài. Như vậy bóng đó là ở ngoài mình hay ở trong mình ra? Thấy bóng tròn rõ ràng là ở ngoài, nhưng không ngờ chính là từ con mắt nhặm. Chỗ này nghiệm lại mới thấy ý nghĩa rất sâu xa. Như hiện nay chúng ta thấy núi sông cây cỏ người vật thì cứ tưởng là cảnh bên ngoài không liên hệ với mình, không ngờ chính từ tâm thể thanh tịnh của mình do mê lầm hiện ra mà mình không biết. Tất cả sanh tử thế gian cũng gốc từ mê lầm mà hiện, nhưng chúng ta vẫn tưởng là thật.

Tuy nhiên, bóng tròn do mắt nhặm mà thấy thì dễ hiểu, còn cảnh giới núi sông cây cỏ người vật, nói do mê lầm mà hiện ra, thật không dễ hiểu. Tại sao? Đây cũng như người không nhặm mắt bảo người nhặm "cái thấy của anh không thật". Người đang nhặm mắt nghe không thể tin được, vì họ đang thấy bóng tròn rõ ràng. Chừng nào hết nhặm như người kia, lúc đó mới công nhận là chỗ thấy trước không thật.

Cũng vậy, đức Phật đã giác ngộ, biết do từ gốc mê lầm của chúng sanh mà có những cảnh giới như vậy, chúng ta còn mê lầm nên nghe khó hiểu. Một mai hết mê thì chuyện đó rõ như ban ngày. Cho nên Phật với Phật thì thông cảm nhau, còn Phật với chúng sanh khó thông cảm. Bởi vì người còn nghiệp, làm sao hiểu nổi lời nói của người hết nghiệp.

Nay tạm lấy thứ có hình tướng để ví dụ. Chúng ta đang sống trên trái đất, thấy nó chắc thật vô cùng, là chỗ gá nương an toàn của tất cả chúng sanh, nhưng thật ra nó ở giữa hư không và đang xoay vùng vụt. Thử tưởng tượng một lúc nào đó, trong lòng trái đất có gì không ổn, nó nổ tung thì chúng ta ra sao? Trái đất không bền và mạng sống chúng ta cũng thế. Vậy mà cứ cho là thật, mỗi mỗi tranh hơn tranh thua. Mỗi một vòng trái đất tự quay quanh nó là một ngày đêm. Mạng sống chúng ta được bao nhiêu vòng quay của trái đất mà cứ luôn cho là thật?

Thế giới hư giả này do vọng nghiệp mê lầm của chúng sanh tạo thành. Khi nào hết vọng nghiệp thì cảnh hư giả này cũng theo đó mà hết. Hiểu vậy rồi chúng ta phải mạnh mẽ buông cái giả trở về cái thật, đó là tu. Thế nên đạo Phật gọi là đạo giác ngộ, nghĩa là quay trở về chỗ chân thật. Dù chúng ta làm các Phật sự mà còn chạy theo giả thì cũng chưa phải Phật tử.

Cái hay thấy và cảnh bị thấy dường như là cảnh trước mắt mà vốn là từ giác minh của ta do thấy theo cảnh mà thành bệnh.

Tại sao nói do thấy theo cảnh mà thành bệnh? Như đoạn trước, trong ví dụ Phật đã dẫn: lìa mặt trăng thật không có bóng mặt trăng dưới nước và mặt trăng thứ hai, hai cái này không ngoài thể mặt trăng. Cho nên cái thấy (kiến) cùng với cảnh bị thấy (kiến duyên) nguyên là thể giác minh, nhưng vì cái thấy chạy theo cảnh (sở duyên) mà thành bệnh. Do chúng ta không thấy thể mặt trăng, lại nhận bóng trăng dưới nước hoặc mặt trăng thứ hai mà thành bệnh.

Cái hay thấy và cảnh bị thấy dường như là hiện tiền, cũng như con mắt bệnh và bóng tròn, dường như hiện tiền, thật ra vốn từ thể giác minh của ta. Thấy bóng tròn là do con mắt bệnh, mà mắt bệnh là từ mắt sáng. Trước nguyên là sáng, nhưng do duyên có gì đó mà thành bệnh. Khi bệnh thấy lòa, lúc trị hết bệnh thì trở lại mắt sáng như cũ. Nếu trước không có mắt sáng thì nay bị lòa đâu gọi là bệnh, cho nên mắt bệnh gốc từ mắt sáng, không ngoài mắt sáng. Vậy mắt bệnh không phải là bản hữu, bản hữu là mắt sáng.

Cũng thế, tất cả mê lầm của chúng sanh gốc từ bản giác, cho nên thấy cảnh này cảnh kia cũng không ngoài bản giác. Bản tâm chân thật thanh tịnh là cái sẵn có, còn mê lầm là duyên cớ sau này, trị hết mê lầm thì trở về bản tâm thanh tịnh. Do đó Phật nói, từ tâm thể thanh tịnh, do mê lầm mà sanh ra sơn hà đại địa, chúng sanh... Hết mê lầm thì trở về bản thể thanh tịnh. Chỗ này rõ ràng dễ hiểu, nhưng sống được thật là khó, bởi vì lỡ bị nhặm. Đang nhặm mà bảo không thấy bóng tròn là khó.

Giác kiến tức là bệnh, còn bản giác minh tâm biết được các duyên thì không bệnh. Biết được cái thấy biết bệnh, biết này không ở trong bệnh. Đây thật là tánh thấy hằng thấy (kiến kiến) vậy, sao gọi đó là thấy nghe hiểu biết được?

Giác kiến là thấy biết theo cảm giác thông thường, duyên theo cảnh, gọi là vọng giác, vọng tâm, là cái thấy bệnh. Tâm sáng suốt sẵn có hay biết được các duyên thì không bệnh. Như khi chúng ta biết được vọng tưởng thì vọng tưởng là sở giác. Vọng tưởng là bệnh, còn thấy biết được vọng tưởng đó không bệnh. Đây mới thật là nghĩa kiến kiến, giác sở giác vậy. Chữ kiến trước là năng giác tức bản giác, chữ kiến sau là sở giác. Bản giác là tâm thường trực, sở giác là tâm vọng tưởng duyên theo bóng của ngoại cảnh. Thấy được vọng tưởng là năng giác, còn vọng tưởng là sở giác. Sở giác bệnh chứ năng giác không bệnh, nên không lệ thuộc vào những sự thấy nghe hiểu biết chạy theo cảnh bên ngoài.

Thế nên nay ông thấy ta và ông cùng với mười loài chúng sanh ở thế gian, đều là cái thấy do mắt bệnh, không phải cái thấy bị bệnh. Tánh thấy chân thật kia không phải bệnh, nên chẳng gọi là thấy.

Hiện giờ chúng ta thấy người, vật, cảnh ở thế gian cho là thật, đó là thấy theo nghiệp, là thấy do mắt bệnh. Chúng ta thấy trần cảnh phân biệt hay dở, đó gọi là cái thấy bệnh. Biết âm thanh sắc tướng kia là giả dối không thật, cái biết này không phải bệnh. Học đến đây chúng ta mới thấy rõ ràng đường lối tu hành qua lời dạy của Phật. Giác được cái sở giác là bệnh thì giác đó không bệnh. Biết được vọng tưởng thì cái biết vọng tưởng đó không phải bệnh. Đây là nghĩa kiến kiến ở trên. Vọng tưởng là tướng duyên theo bóng dáng của pháp trần. Pháp trần là bóng thì cái duyên theo cũng là bóng, thuộc về giả dối. Cái biết được vọng tưởng thì không phải vọng tưởng, không chạy theo bóng nên nói cái giác đó không bệnh.

Nhiều người không rõ, nghĩ rằng tu biết vọng không theo mà vọng cứ lên hoài chẳng khác nào như lảy lá cây, bẻ cành nhánh chứ không bao giờ bứng được gốc của nó. Người ta cứ tìm cách bứng gốc, nhưng gốc có thật không mà bứng? Đó chỉ là tưởng tượng si cuồng. Vọng tưởng không thật làm sao có gốc mà bứng! Vừa thấy nó là nó mất rồi, còn gì mà bứng! Cho nên biết nó không thật, không theo nó là đủ rồi.

Hiểu vậy mới thấy điều chủ yếu của sự tu, bằng không cứ lẩn quẩn tìm kiếm, tưởng như có một pháp thật để tu. Thiền tông thường nói: "Tông ta không ngữ cú, không một pháp cho người." Chỉ đừng theo vọng tưởng điên đảo tức là tu rồi. Chính khi học kinh, được giảng giải rõ ràng, tự mình thấu hiểu, tự ứng dụng tu. Cũng có người khi tu học được chút ít tưởng là đủ, đến khi gặp chướng có những điều chưa biết lại bị rối rắm. Do đó không nên tự mãn, đôi khi đi lệch đường không hay.

Này A-nan, như những chúng sanh kia thấy sai lầm theo nghiệp chung, so với một người thấy sai lầm do nghiệp riêng thì một người có bệnh mắt cũng đồng như người trong cõi nước kia. Người thấy bóng tròn kia là do bệnh mắt vọng sanh ra. Còn trong nước kia hiện ra những điềm không tốt là do nghiệp chung, nên chúng sanh đồng thấy các thứ chướng ác. Cả hai đều do cái thấy hư vọng từ vô thủy sanh ra. Giống như ba ngàn châu trong cõi Diêm-phù-đề, gồm bốn biển lớn và thế giới Ta-bà, cùng mười phương các cõi nước hữu lậu và các chúng sanh, đồng là tâm giác ngộ sáng suốt vô lậu nhiệm mầu. Các sự thấy nghe hiểu biết là bệnh duyên hư dối, hòa hợp vọng sanh, hòa hợp vọng tử.

Nghiệp riêng của một người gọi là biệt nghiệp. Nếu tất cả chúng sanh đồng thấy, hay tất cả người trong một nước đồng thấy một cảnh thì gọi là đồng nghiệp. Cả hai trường hợp đều là thấy lầm theo nghiệp. Tất cả người ở trên thế giới Ta-bà này, cho tới mười phương thế giới, những chúng sanh còn trong hàng hữu lậu, đều không ngoài tánh giác sáng suốt, tâm vô lậu thanh tịnh, do quên mà chạy theo những thấy nghe, cảm giác, hiểu biết hư vọng, vốn là bệnh duyên hư dối. Bởi chạy theo đó nên hòa hợp với nghiệp mà sanh, rồi cũng hòa hợp với nghiệp mà tử, kế tiếp lại sanh chỗ khác cũng là theo nghiệp.

Sanh và tử này là do chúng sanh chấp theo vọng kiến của mình, cho nhân duyên hòa hợp là sanh, nhân duyên ly tán là tử. Thật ra trong đó không có hòa hợp và ly tán thật, chỉ tướng hư dối do bệnh duyên phát khởi. Nó không thật mà chúng ta cứ chấp là thật. Dù cho có sanh có tử trăm ngàn lần đi nữa thì cũng không ngoài giác minh vô lậu diệu tâm. Nếu bây giờ chúng ta biết tất cả đều từ một giác minh vô lậu diệu tâm mà ra thì sanh hay tử đối với mình có còn quan trọng nữa không?

Như khi chúng ta ra biển, thấy toàn thể mặt biển thênh thang, thì những lượn sóng trồi lên hụp xuống sánh với mặt biển có còn quan trọng không? Những lượn sóng lên xuống ví dụ cho sanh tử. Trồi lên là sanh, hụp xuống là tử. Những lượn sóng trăm ngàn lần trồi lên hụp xuống đó, đối với mặt biển nào có giá trị gì. Khi đã biết được mặt biển thì trăm ngàn lượn sóng trên biển cũng là mặt biển, không ngoài mặt biển mà có. Do chưa biết mặt biển nên thấy từng lượn sóng là quan trọng, nói lượn này to lượn kia nhỏ, lượn này dài lượn kia ngắn v.v... Chúng ta tưởng chúng là thật, nhưng thật ra đều do duyên hợp, có gió thổi thì dậy sóng, gió lặng thì sóng dừng, không có gì thật.

Cũng vậy, chúng ta mê muội nên chạy theo duyên trần, cho những duyên hòa hợp là sanh, khi các duyên ly tán là tử. Chúng ta thử kiểm lại xem đời sống mình có phải do hòa hợp không? Rõ ràng là sự hòa hợp: hòa hợp của tứ đại, hòa hợp của tâm thức mà có sự sống. Nếu các thứ hòa hợp này rời ra thì sự sống tìm ở đâu? Như vậy sự sống bảy tám mươi năm tưởng dài, thật ra không có gì dài ngắn cả. Thời gian cứ cuồn cuộn trôi không dừng, một đời tưởng là dài đó chỉ do cái thấy mê lầm theo nghiệp mà ra. Đối với cõi trời thì tuổi thọ con người thật quá ngắn. Con chó, con gà, con vịt... đời sống ngắn ngủi hơn con người nhiều, nhưng chúng cũng thấy đầy đủ lắm rồi. Như vậy tùy theo nghiệp mà chúng sanh thấy hoàn cảnh và thọ mạng của mình vừa với ý muốn.

Do mê muội chấp vào các tướng sanh diệt, con người bằng lòng thỏa mãn với đời sống của họ. Chúng ta tu thì không chấp nhận tự mãn với cuộc sống tạm bợ vô thường này, nên nói tu để giải thoát sanh tử. Giải thoát sanh tử thì trở về đâu? Bao nhiêu sóng lặng xuống thì về biển. Bao nhiêu vọng tử dừng thì trở về vô lậu diệu tâm. Nên biết  giác minh vô lậu diệu tâm là bản thể trùm khắp bất sanh bất diệt, đó là giác ngộ trở về chỗ chân thật. Đây là mục tiêu chủ yếu của người tu.

Nếu hay xa lìa các duyên hòa hợp và chẳng hòa hợp, là diệt trừ các nhân sanh tử, tánh Bồ-đề viên mãn không sanh không diệt, bản tâm thanh tịnh, bản giác thường trụ.

Nếu chúng ta xa lìa được hai thứ hòa hợp và chẳng hòa hợp, tức là sanh và tử, thì không còn nằm trong các duyên đối đãi nữa. Thoát khỏi đối đãi là trừ được nhân sanh tử, mà trừ được nhân sanh tử thì quả Bồ-đề tròn đầy.

Con người thường sống với hai thứ vọng kiến: đồng phần vọng kiến và biệt nghiệp vọng kiến, nói gọn là đồng nghiệp và biệt nghiệp. Chúng sanh cho những gì mình thấy biết là thật rồi theo nghiệp mà lưu chuyển. Bây giờ biết rõ tất cả những sai biệt đó đều hư dối không thật, vốn không rời tâm giác minh vô lậu, tức không bị nghiệp dẫn nữa, đó là thoát khỏi vọng sanh và vọng tử, Bồ-đề viên mãn, sống trở lại bản tâm thanh tịnh, bản giác thường trụ.

Phật đánh thức chúng ta ra khỏi sự mê lầm bị nghiệp làm chủ, thấy các pháp thế gian đều thật. Với Phật, tất cả những gì có hình tướng đều hư dối. Chúng ta nghe khó hiểu vì mình cũng như người đang nhặm mắt, thấy đèn có bóng tròn, Phật như người không bị nhặm, không thấy có bóng tròn. Bởi vậy tu là khéo chuyển những nghiệp cũ, sao cho càng ngày càng nhẹ nhàng trong sạch thì mọi điều Phật tổ nói ra chúng ta sẽ cảm thông được hết.

Muốn không còn thấy bóng tròn phải trị bệnh nhặm, muốn hết lầm mê không gì hơn là trị bệnh vọng tưởng. Vọng tưởng hết thì lầm mê theo đó sạch. Ngồi thiền chính là trị bệnh, thấy như tiêu cực mà thật ra là tích cực. Người lo dẹp những thứ bên ngoài, xem như tích cực nhưng chẳng đến đâu, vì không trị tận gốc, không đúng căn bản.

11. Tánh thấy không thuộc nghĩa hòa hợp

Này A-nan, tuy ông trước ngộ bản giác sáng suốt nhiệm mầu, tánh nó không phải là nhân duyên, không phải tự nhiên, mà vẫn chưa rõ giác nguyên này không phải hòa hợp cũng không phải chẳng hòa hợp sanh.

Này A-nan, nay ta lại đem tiền trần mà hỏi ông. Nay ông vẫn lấy tất cả vọng tưởng hòa hợp các tánh nhân duyên ở thế gian, mà tự nghi lầm rằng chứng được tâm Bồ-đề là do hòa hợp mà có. Vậy hiện nay tánh thấy sáng suốt nhiệm mầu của ông là cùng với sáng hòa hay cùng tối hòa, cùng với thông hòa hay cùng bít hòa? Nếu cùng với sáng hòa thì khi ông thấy sáng, sáng phải hiện ở trước, vậy chỗ nào xen lẫn với cái thấy? Cái tướng thấy có thể nhận rõ, còn hình dạng cái xen lẫn thì thế nào? Nếu chẳng phải cái thấy thì làm sao thấy sáng? Còn chính là cái thấy thì làm sao thấy cái thấy?

Một lần nữa đức Phật nêu lên, tánh thấy thanh tịnh có phải do hòa hợp mà có không? Như hai món đồ hòa chung, khi thấy cái này tất phải thấy cái kia, bây giờ chỉ thấy được sáng mà không thấy được cái thấy thì sao gọi là hòa? Nếu tướng thấy có thể hiện được, hòa với sáng thì chỗ hòa lẫn đó có hình trạng gì? Nếu chẳng phải là cái thấy thì chẳng lẽ cái thấy lại hay thấy cái thấy!

Nếu cái thấy tròn đầy thì chỗ nào hòa với sáng? Còn nếu sáng tròn đầy thì chẳng thể hòa hợp với cái thấy.

Nếu cái này trùm khắp thì cái kia đâu có chỗ chen vô, làm sao nói hòa?

Nếu cái thấy khác với sáng thì khi xen lẫn ắt mất cái tên tánh sáng kia, nếu xen lẫn làm mất tánh sáng, mà nói hòa với sáng là không đúng nghĩa. Cái tối, cùng các thứ thông và bít kia cũng lại như thế.

Sáng là sáng, thấy là thấy, hai cái khác nhau. Nếu thấy với sáng hòa lại thì mất cái tên sáng. Ví dụ nước trong với sữa đặc, khi đổ sữa hòa đều với nước, có còn gọi là ly nước trong được không? Vì hai thứ khác nhau mà hòa lẫn thì mất cái tên trước rồi. Nếu còn tên trước thì không gọi là hòa.

Lại nữa A-nan, hiện nay tánh thấy trong sạch mầu nhiệm của ông là cùng với sáng hợp hay cùng tối hợp, là cùng với thông hợp hay cùng bít hợp? Nếu cùng với sáng hợp thì đến khi tối tướng sáng đã mất, cái thấy này không cùng tối hợp thì làm sao thấy tối?

Hòa trộn lẫn nhau, còn hợp là cái này với cái kia khít nhau. Cái thấy hợp với sáng nên thấy được sáng, khi sáng mất thì cái thấy cũng theo đó mất, tức chẳng cùng tối hợp, làm sao thấy được tối?

Nếu khi thấy tối mà chẳng cùng tối hợp thì khi cùng với sáng hợp lẽ ra không thấy sáng. Đã không thấy sáng thì làm sao hợp với sáng, biết rõ ràng là sáng chẳng phải tối. Các thứ tối, thông và bít cũng lại như thế.

Khi thấy tối mà không cùng tối hợp, tức phải cách ly mới thấy, như bao kính để ở ngoài này ta thấy, để sát vào mắt thì chẳng thể thấy. Nếu vậy khi hợp với sáng lẽ ra không thể thấy sáng vì nó kề nhau, khi không hợp mà thấy thì khi hợp lẽ ra phải không thấy. Đã không thấy sáng thì làm sao gọi là hợp với sáng, để biết rõ ràng là sáng chứ không phải tối?

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, như con suy nghĩ thì nguồn giác nhiệm mầu này, cùng các duyên trần và tâm niệm nhớ nghĩ không phải hòa hợp chăng?

Phật bảo:

- Nay ông lại nói tánh giác không hòa hợp, ta lại hỏi ông: tánh thấy nhiệm mầu này chẳng phải hòa hợp, là chẳng hòa với sáng hay chẳng hòa với tối, chẳng hòa với thông hay chẳng hòa với bít? Nếu chẳng hòa với sáng thì cái thấy cùng với sáng ắt có ranh giới. Ông hãy xem kỹ, chỗ nào là sáng, chỗ nào là thấy? Nơi cái thấy, nơi sáng, lấy từ đâu làm ranh giới? Này A-nan, nếu ở bên sáng ắt không có cái thấy, thì không đến với nhau, tự chẳng biết tướng sáng kia ở chỗ nào thì làm sao thành lập ranh giới được? Những cái tối, thông và bít kia cũng lại như thế.

Như thửa đất này của mình, thửa đất kia là của người khác, thì ở giữa phải có bờ ranh để phân chia hai phần đất. Nếu sáng và cái thấy không hòa hợp nhau, thì giữa hai cái phải có ranh giới. Nếu đã có ranh giới, thì trong cái sáng, cái thấy không chen vô được, vậy có thấy được sáng không? Không thấy được sáng thì làm sao phân biệt được ranh giới của nó?

Lại nữa, tánh thấy nhiệm mầu nếu không phải hòa hợp, là không hợp với sáng hay không hợp với tối, không hợp với thông hay không hợp với bít? Nếu chẳng hợp với sáng thì cái thấy cùng với sáng có tánh trái nhau, như lỗ tai cùng với sáng rõ ràng là không xúc chạm nhau. Vả lại, cái thấy cũng chẳng biết được tướng sáng ở chỗ nào, làm sao phân biệt rõ được lý hợp và chẳng hợp? Đối với các thứ tối, thông và bít kia cũng lại như thế.

Phật phá nghĩa hòa hợp và chẳng hòa hợp. Đã là tướng hư dối không thật, thì nói cách này hay cách kia cũng đều không đúng.

III. THU VỀ NHƯ LAI TẠNG

Này A-nan, ông vẫn chưa rõ tất cả phù trần là các tướng huyễn hóa, chính nơi đó sanh ra rồi từ nơi đó mà diệt mất. Các thứ huyễn vọng gọi là tướng, nhưng tánh chân thật là thể giác sáng suốt nhiệm mầu. Như thế cho đến ngũ ấm lục nhập, từ thập nhị xứ đến thập bát giới đều do nhân duyên hòa hợp hư dối có sanh, nhân duyên biệt ly hư dối gọi là diệt, mà chẳng biết sanh diệt đi lại vốn là Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu, là diệu chân như tánh không động trùm khắp. Trong tánh chân thường mà tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử trọn không thể được.

Tất cả tiền trần, mọi sự sanh diệt do mắt thấy tai nghe, những cảm giác của chúng ta, đều là tướng hư vọng huyễn hóa, nhưng tánh thật của nó là thể giác, tức Như Lai tạng thường trụ diệu minh chứ không gì khác. Ví như sóng từ biển sanh, khi diệt lại trở về biển. Chính nơi đó sanh ra rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Như những lượn sóng trên biển, nổi lên gọi là sanh, lặn xuống gọi là diệt. Sự sanh diệt của những lượn sóng đó không rời mặt biển. Biển dụ cho Như Lai tạng thường trụ sáng suốt nhiệm mầu. Những lượn sóng sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt đó dụ cho các thứ sanh diệt, đến đi, nhân duyên, hòa hợp, hoặc ngũ ấm lục nhập, thập nhị xứ thập bát giới v.v... Tất cả muôn sự muôn vật đều là hư dối, nhưng không rời bản thể chân thật.

Hoặc như tất cả cây cỏ mọc lên từ đất, khi hoại cũng về đất, nên nói chính nơi đó sanh ra, rồi tùy nơi đó mà diệt mất. Các cây trên mặt đất thì sanh diệt không biết bao nhiêu lần, nhưng đất vẫn luôn là đất. Đất dụ cho thể chân như thường trụ, còn cây cối mọc trên mặt đất dụ cho các tướng nhân duyên, hòa hợp, sanh tử, là ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... thảy đều hư dối không thật. Phần nhiều chúng ta khi vào vườn, thường chỉ lo xem cành, kiếm trái, ít khi nhớ cái gốc là từ đất. Chúng ta chỉ thấy các tướng sanh diệt mà quên cái thể thường hằng, nên gọi là mê lầm, không thấy được lẽ thật.

Ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới là những danh từ trong nhà Phật dùng để nói các pháp thế gian. Lục căn hay lục nhập mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý chỉ cho thân. Ngũ ấm gồm sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Trong đó sắc uẩn là hình thức vật chất, còn bốn uẩn kia thuộc phần tâm. Lục nhập là chỉ vào sáu cơ quan của thân. Thập nhị xứ là chung cả sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Thập bát giới gồm luôn sáu căn, sáu trần và sáu thức, nhãn thức, nhĩ thức, tỹ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức.

Thân, cảnh và tâm thức, ba thứ này bao gồm tất cả các pháp thế gian. Đức Phật dùng mọi ví dụ lặp đi lặp lại rằng thân, cảnh và tâm thức đều không thật, nguyên từ Như Lai tạng diệu chân như tánh mà ra. Lâu nay chúng ta cho các tướng hư dối đó là thật và theo đuổi, quên mất Như Lai tạng thường trụ diệu minh, giống như mình nhìn từng lượn sóng rồi phân tích lượn sóng này to lượn sóng kia nhỏ mà quên mất mặt biển thênh thang vốn không động kia.

Trong thể tánh chân thường lại tìm cầu những thứ đi, lại, mê, ngộ, sanh, tử thì trọn không thể được. Thể tánh chân thường không còn đối đãi, không hư dối. Cho nên nói nhân duyên hay tự nhiên, hòa hợp hay phi hòa hợp v.v... đều là nói hai bên, không thấy được chỗ chân thật. Phật bác tất cả để chúng ta nhận lại thể thật nơi mình.

Đức Phật đã nói vạn vật trên thế gian đều do chúng sanh thấy sai lầm mà hiện khởi, đến đây ngài chia ra từng phần để chúng ta dễ nhận hơn. Trước hết Phật phân tích ngũ ấm không thật, tức chúng sanh không thật. Kế đến Phật phân tích thập nhị xứ, thập bát giới không thật, tức chúng sanh và ngoại cảnh không thật. Nếu thấy ngũ ấm, thập nhị xứ, thập bát giới không thật thì tất cả thế gian người, vật... không có gì là thật, đều từ Như Lai tạng mà ra.

1. Thu năm ấm

Này A-nan, thế nào là năm ấm vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? A-nan, ví như có người dùng mắt trong trẻo xem hư không trong sáng thì chỉ thấy một khoảng không trong vắt không có gì khác. Người kia vô cớ nhìn sững không chớp mắt, nhìn lâu nên phát sanh mỏi mệt, riêng thấy trong hư không có hoa đốm lăng xăng, lại có tất cả tướng lộn xộn, không có hình dáng cố định. Nên biết sắc ấm cũng lại như thế.

Như chúng ta nhìn sững vào trời nắng chừng năm phút không chớp mắt thì sẽ thấy hoa đốm trong hư không. Nó chớp chớp chứ không dừng ở chỗ nào, không có tướng mạo gì. Sắc ấm dưới con mắt Phật cũng giống như hoa đốm cuồng loạn không thật.

Nói thân mấy chục ký này là hoa đốm thì thật khó tin. Bởi cái nhìn của chúng ta là cái nhìn của kẻ mê, nên thấy sắc thân là thật, tứ đại hòa hợp là thật. Đức Phật với cái nhìn của người giác ngộ thấy thân là tướng hư dối tạm bợ không cố định, nên dùng hình ảnh hoa đốm lăng xăng không có hình dáng cố định để dụ cho nó.

Nếu chúng ta hiểu thân này tạm bợ như hoa đốm lăng xăng thì không còn gì để chấp, không còn tự cao ngã mạn, khen chê v.v..., sự còn mất của nó không nghĩa lý gì. Do vậy nếu bệnh ta cũng không quá lo lắng, sợ sệt, hoặc ai nói gì chướng tai cũng chỉ cười tự tại. Thân này dù cực nhọc, khó khăn bao nhiêu mà vì lợi ích chúng sanh, chúng ta sẵn sàng làm. Ngược lại nếu xem thân quý như kim cương, ai động tới liền sân, đó là lầm mê.

Này A-nan, các hoa đốm lăng xăng ấy chẳng phải từ hư không lại, chẳng phải từ con mắt ra. Như thế A-nan, nếu hoa đốm từ hư không đến, đã từ hư không đến thì lại trở vào hư không, nếu có ra vào tức chẳng phải là hư không. Hư không nếu chẳng trống rỗng thì không thể dung được những tướng hoa đốm khởi diệt trong ấy, như thân thể ông A-nan không thể dung chứa một A-nan nữa.

Sở dĩ hư không dung được hoa đốm là vì nó trống rỗng. Nếu có ra vào thì hư không cũng như cái nhà hay cái hang chuột, không thể dung được những thứ khác. Như ngài A-nan có hình tướng rồi, không thể dung ngài A-nan thứ hai. Như vậy trường hợp hoa đốm từ hư không ra không hợp lý.

Nếu hoa đốm từ con mắt ra, đã từ mắt ra thì lại phải trở vào con mắt. Vì tánh hoa đốm này từ con mắt ra nên phải có cái thấy. Nếu có cái thấy thì khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, quay trở lại phải thấy con mắt. Còn nếu không thấy thì khi ra đã che tối hư không, lúc quay trở về phải che con mắt. Lại khi thấy hoa đốm, lẽ ra con mắt không mờ, vì sao thấy hư không trong trẻo, mới gọi là con mắt trong sáng? Do đây nên biết, sắc ấm hư dối vốn không phải nhân duyên, không phải là tánh tự nhiên.

Con mắt thì thấy, nếu hoa đốm từ mắt ra thì nó phải thấy. Khi ra ngoài làm hoa đốm trong hư không, vậy lúc trở về nó hẳn phải thấy được con mắt. Nếu hoa đốm không thể thấy, như cục bột hay đám mây gì đó, thì khi ra ngoài nó phải che mờ hư không, và quay trở lại cũng sẽ che mờ con mắt. Nay con mắt chẳng mờ, nên khi thấy hoa đốm, con mắt đáng lẽ không có bệnh. Tại sao chỉ khi thấy hư không trong trẻo mới gọi là mắt sáng?

Phật lý luận quá chi tiết, nhận thật kỹ mới thấy hay. Như vậy hoa đốm từ đâu ra? Nói từ hư không chẳng được, từ con mắt ra cũng không phải. Ví dụ này cho biết rõ, sắc ấm chúng ta đang mang đây, tức thân tứ đại này với cái nhìn của đức Phật là tạm bợ giả dối, không thật. Nó giả dối không thật nên không phải nhân duyên, không phải tự nhiên, không thể nói là cái gì được, nó không thuộc về cái gì, bởi nó giả tạm như hoa đốm trong hư không. Đó là giải thích sắc ấm từ Như Lai tạng mà ra.

Này A-nan, ví như có người tay chân yên ổn, thân thể điều hòa, chợt như quên mình, không thấy có gì là trái thuận. Người kia vô cớ đưa hai bàn tay xoa nhau trong hư không, ở trong lòng hai bàn tay dối sanh các tướng trơn, rít, lạnh, nóng... Nên biết thọ ấm cũng lại như thế.

Như khi chúng ta nằm yên thư giãn, thân thể an ổn, tưởng như quên mình đang sống, rồi vô cớ đưa hai tay lên xoa một hồi thì trong tay có cảm giác trơn, rít hoặc ấm, lạnh.

Này A-nan, các cảm xúc giả dối ấy không từ hư không đến cũng chẳng từ bàn tay ra. Như thế A-nan, nếu từ hư không đến đã có thể xúc chạm bàn tay, tại sao không xúc chạm nơi thân? Chẳng lẽ hư không biết lựa chọn chỗ để xúc chạm. Nếu từ bàn tay ra thì đáng lẽ chẳng đợi hai tay hợp lại. Lại nữa nếu từ trong bàn tay ra, thì khi hai tay hợp lại ắt có cảm xúc, khi tay rời ra cảm xúc phải trở vào, thì cánh tay, cổ tay, xương, tủy lẽ ra cũng phải biết dấu vết khi nó trở vào. Ắt có tâm cảm giác biết nó ra biết nó vào. Tự có một vật qua lại trong thân thì đâu đợi hai tay hợp lại xoa mới biết, mà gọi là cảm xúc? Vậy nên phải biết, thọ ấm hư dối vốn không phải nhân duyên cũng không phải tánh tự nhiên.

Nếu cảm xúc từ hư không lại thì lẽ ra phải chạm mặt, chạm thân... trước, chẳng lẽ nó biết chọn lòng bàn tay để chạy vào. Nếu do hai tay chắp lại xoa mà có cái nóng ở trong ra, thì khi hai tay rời ra, cái nóng phải quay trở vào. Dấu vết của cái nóng đi tới đâu, ẩn ở đâu, cánh tay, cổ tay hay xương, tủy đều phải biết. Nếu đã tự cảm giác thì không đợi hai tay xoa lại mới có cảm xúc. Như vậy, từ ngoài hư không đến không hợp lý mà từ trong bàn tay ra cũng chẳng phải.

Thọ ấm không thuộc nhân duyên cũng không phải tự nhiên, vì nó là giả dối. Trong các kinh khác, có khi Phật dạy thọ phát sanh là do nhân duyên, còn ở đây Phật phá nhân duyên. Vì nói đến pháp nhân duyên là nói tới sự hòa hợp, cái này có nên cái kia có, cái này không nên cái kia không, tức là có hai. Ở đây đang nói về đệ nhất nghĩa, về tâm thể bất sanh bất diệt vượt ngoài nhân duyên đối đãi.

Các cảm xúc của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... cũng đều như vậy. Do xúc mà có thọ. Vậy thọ ấm có thật không? Không thật, nhưng chúng ta lại bị nó chỉ huy. Nếu bắt cái lưỡi ăn rau muống chừng một tháng, nó liền đòi cái khác! Từ cái lưỡi có cảm thọ ngon dở, và cũng vì muốn ăn ngon nên mọi người phải làm lụng cực khổ. Muốn nghe nhạc hay là thọ lỗ tai. Muốn thấy đẹp là thọ của con mắt v.v... Khi những cảm thọ được vừa ý thì gọi là hạnh phúc. Nhưng tất cả cảm thọ đều không bền, không thật. Khi đang đối xúc dường như có, hết đối xúc thì không còn gì, có chăng chỉ trong ảo tưởng. Vậy mà người ta bị các cảm thọ chỉ huy, lôi cuốn quay mòng mòng, đem hết đời mình phục vụ cho cảm thọ, thật vô lý làm sao! Với con mắt Phật, các cảm thọ là giả dối huyễn hóa, gốc từ diệu chân như tánh mà ra.

Này A-nan, lời nói vè me đó không phải từ trái me sanh, cũng không phải từ miệng vào. Như thế A-nan, nếu từ me sanh thì me nên tự nói, đâu đợi người nói. Còn nếu từ miệng vào thì miệng nên tự nghe, đâu cần đến lỗ tai. Nếu riêng lỗ tai nghe thì nước miếng này sao chẳng từ trong lỗ tai chảy ra? Tưởng đứng trên bờ vực cheo leo cũng giống như lời nói me chua. Vì thế nên biết tưởng ấm hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nghe nói me chua hay nghĩ mình đang đứng ở bờ vực cheo leo, chưa phải là sự thật mà trong miệng đã chảy nước miếng, lòng bàn chân đã nghe rờn rợn, nên gọi là tưởng. Tưởng này không từ trái me đến hay từ miệng vào, không có chỗ y cứ, vốn là giả dối không thật. Hoặc khi nhớ về quá khứ, những hình ảnh quá khứ hiện ra, khi nghĩ tới tương lai, những hình ảnh tương lai xuất hiện trong trí, đó là tưởng. Tưởng như huyễn hóa hư dối, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

Chúng ta luôn chấp tưởng ấm là thật, khi lý luận với ai thường nói: "Tôi thiết tưởng việc này phải thế này, việc kia phải thế kia...". Hoặc khi có thành kiến không tốt với ai, bất kể họ có nói gì làm gì, mình cũng tưởng đến điều xấu của họ. Dù họ nói với mình những lời hiền lành tốt đẹp, mình cũng cho là giả dối. Cho nên tưởng rất nguy hiểm, gây ra biết bao khổ đau cho con người. Đời sống chúng ta bị tưởng chi phối rất nhiều, mà tưởng là hư dối không thật, vốn từ diệu chân như tánh mà ra.

A-nan, ví như dòng thác, các lượn sóng tiếp nối nhau, lớp trước lớp sau không vượt thứ lớp. Nên biết hành ấm cũng lại như thế.

Hành ấm là nhũng suy tư, niệm này sanh niệm kia diệt, tiếp nối không dừng nghỉ nên gọi là hành. Nó trôi chảy liên tục ví như dòng thác. Tuy luôn ầm ầm nhưng lớp trước lớp sau chảy xuống thứ tự, không có đợt sau nhảy tới trước, đợt trước nhảy lui sau. 

Này A-nan, tánh dòng nước như thế không nhân nơi hư không sanh ra, không nhân nơi nước mà có, cũng không phải tách nước, cũng chẳng lìa hư không và nước. Như thế A-nan, nếu nhân hư không mà sanh thì mười phương hư không vô tận thành dòng nước vô tận, tự nhiên thế giới đều bị chìm đắm. Nếu nhân nước có thì dòng thác này lẽ ra tánh nó không phải là nước. Nếu dòng thác tức là tánh nước thì khi nước trong lặng lẽ, lẽ ra chẳng phải là thể của nước. Nếu lìa hư không và nước mà có thì không có cái gì ở ngoài hư không, và ngoài nước không thể có dòng thác. Vì thế nên biết hành ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Chúng ta thấy, các dòng thác thường từ những bậc trên cao đổ xuống khoảng không phía dưới, vậy mới thành thác, nếu không có khoảng không thì chỉ gọi là suối. Như vậy khoảng thác đổ là khoảng hư không, nên đặt vấn đề từ hư không mà ra hay do nước mà có. Nếu từ hư không ra thì hư không sanh nước, khắp cả bầu hư không sẽ ngập tràn nước, cả thế giới tự nhiên đều phải chịu chìm đắm. Như vậy nghĩa nhân hư không mà có thác là không hợp lý.

Nếu nhân nước mà có thì tất cả nước đều là thác và thác phải có tướng dòng nước chảy. Nếu nói dòng thác là tánh nước thì khi nước dừng lóng lại ắt không phải là thể của nước. Bởi vì thác là đổ ầm ầm mà thể của nước là dừng lặng. Nếu thể nước là tuôn đổ thì khi nước ở trong lu nó cũng chảy ào ào hoài. Vậy nước nguyên là dừng, còn đổ đó là thác, như vậy nếu gọi dòng chảy ầm ầm đó là nước, thì khi nước yên lặng tức không phải là nước. Nói cách khác, nếu cho tướng động là nước thì tướng tịnh không phải là nước, còn nếu tướng tịnh là nước thì động không phải là nước. Nước nguyên thể là không động, do duyên có gió mà thành sóng. Dấy động lên xuống là do duyên chứ không phải là thể của nước. Nếu thể nước là động thì ở chỗ nào nó cũng động, như con cá, khi ở dưới biển bơi lội, bỏ trong lu nó cũng bơi lội.

Nếu nói lìa hư không và lìa nước mà có dòng thác cũng không được. Bởi vì dòng thác đổ xuống trong khoảng không, có cái gì ở ngoài hư không đâu! Còn nếu lìa nước cũng không thể có được dòng thác. Phật nêu lên hình ảnh dòng thác đổ là để nói cái không thật, không có thực thể, chỉ là giả danh thôi.

Hành ấm của chúng ta cũng vậy. Khi mình suy nghĩ, niệm trước niệm sau theo thứ lớp trôi chảy, dài một mạch giống như dòng thác đổ. Chúng ta chấp cho suy nghĩ của mình là thật: tôi nghĩ thế này, tôi nghĩ thế kia... Thật ra suy nghĩ đó không thật, nên hành ấm không thật. Chúng ta cứ theo dòng suy nghĩ lăng xăng sanh diệt nên quên mất bản tâm vốn yên lặng thanh tịnh. Chấp nhận tâm sanh diệt là mình, là bỏ quên bản tâm bất sanh bất diệt.

Này A-nan, ví như có người lấy bình Tần-già, bít hai lỗ lại, rồi vác bình chứa đầy hư không, đi xa ngàn dặm, đến cho một nước khác. Nên biết thức ấm cũng lại như thế.

Này A-nan, hư không đó không phải từ phương kia đến, cũng không phải đưa vào phương này. Như thế A-nan, nếu từ phương kia đến, trong bình đã chứa hư không đem đi, thì ở chỗ để bình trước đó nên thiếu một ít hư không. Còn nếu đem vào phương này thì khi giở nắp bình trút ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra, đáng lẽ phải thấy hư không ra. Do đó nên biết, thức ấm hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bình Tần-già hình dáng như con chim ca-lăng-tần-già, nó có hai lỗ ở hai đầu. Thức ấm cũng như hư không ở trong bình mang đi vậy, không có thật. Hư không ở trong bình, nếu từ chỗ kia mang lại thì ở đó phải thiếu một ít hư không và khi đến phương này sẽ thấy hư không từ trong bình chạy ra.

Thể của tâm thức trùm khắp như hư không, không có tướng mạo, kinh Lăng-già gọi là chân thức. Còn thức ấm hay vọng thức, tức tâm phân biệt, chỉ là một chút xíu của cái biết này, sánh với tâm thể giác ngộ không có nghĩa lý gì. Cũng như hư không trong bình sánh với toàn thể hư không chỉ là một tí xíu trong cái vô biên. Chúng ta mê lầm, chấp sự phân biệt của sáu căn, sáu thức là thật, nhận cái nhỏ xíu cho là mình, quên mất tánh giác hay là diệu giác trùm khắp thênh thang không bờ mé kia.

Qua ngũ ấm, đức Phật đưa ra năm ví dụ:

- Sắc ấm dụ như hoa đốm trong hư không, không có thật.

- Thọ ấm dụ như hai bàn tay xoa có ấm, lạnh, trơn, rít, khi rời tay ra thì cảm giác này mất, tức không thật.

- Tưởng ấm dụ như nói me chua hay tưởng như mình đứng chỗ cheo leo, cũng không thật.

- Hành ấm dụ như thác nước đổ, không có tự thể.

- Thức ấm dụ như hư không trong bình, không thật.

Năm thứ này là hư dối huyễn hóa mà mình chấp là thật, mất nó thì đau khổ, liền chụp năm ấm khác. Cứ vậy mà đời này sanh tử, đời sau sanh tử, cứ tiếp nối trong vòng sanh tử, Phật gọi đó là luân hồi. Bây giờ không chấp năm ấm hư dối nữa, biết rõ là từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh lưu xuất, thì tâm được an lành tự tại, sống trở lại với tánh giác thường trụ bất sanh bất diệt thênh thang không bờ mé. Hiểu được ý này, chúng ta mới thấy tu là vượt lên phàm tục. Phàm tục mê lầm, chúng ta tu là để thoát khỏi mê lầm đó.

2. Thu lục nhập

Lại nữa A-nan, vì sao sáu nhập vốn là Như Lai tạng, diệu chân như tánh?

Sáu nhập này đều là hư giả, cũng phát nguồn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh, chứ không riêng tự có. Mỗi đoạn đức Phật đều nêu gốc của nó là Như Lai tạng, diệu chân như tánh.

Này A-nan, con mắt kia nhìn sững nên sanh lao nhọc. Con mắt và sự lao nhọc đều là thể Bồ-đề, do nhìn sững phát ra tướng lao nhọc.

Khi đứng lâu đi lâu, chúng ta nghe nhọc, con mắt chăm chăm nhìn sững một hồi cũng nhọc, lỗ tai lắng nghe lâu cũng nhọc. Hễ chăm chú quá, tự nhiên phát ra lao nhọc, liền có những tướng cuồng loạn khác thường. Những cảnh sắc sai biệt do nhìn sững phát sanh, gốc từ con mắt sáng ban đầu mà ra. Con mắt sáng chưa lao nhọc dụ cho tánh thấy, nên nói gốc từ Bồ-đề.

Cái thấy chạy theo ngoại trần của chúng sanh vốn là thể Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra tướng duyên theo trần cảnh lăng xăng sanh diệt. Tại sao mỗi đoạn đều có câu này? Để nói rằng ngay nơi sáu căn của chúng ta có sẵn tánh giác, tức là tri giác thường hằng, nhưng vì đuổi theo lục trần nên có tướng lao nhọc từ tri giác phát sanh. Năm căn đối trước năm trần, nếu chưa dấy niệm phân biệt, lúc đó là tánh giác. Như chúng ta nhìn thấy cảnh vật, thấy đó là Bồ-đề. Nhưng khi chú tâm để theo dõi, phân tích thì mới có vọng phân biệt này nọ. Đó là tướng lao nhọc, vốn không ngoài thể Bồ-đề, do chú tâm theo dõi ngoại cảnh nên có tướng lao nhọc, thành ra mất Bồ-đề. Để thấy nơi sáu căn, gốc là giác chứ không phải mê, nhưng chúng ta lại đuổi theo mê, tức theo tướng lao nhọc, bỏ quên gốc Bồ-đề thật.

Nhân nơi hai thứ vọng trần sáng và tối phát sanh cái thấy ở trong, thu nạp các trần tướng, gọi đó là thấy. Cái thấy này lìa hai trần sáng và tối kia rốt ráo không có tự thể.

Sáng và tối, tuy không có tướng mạo nhưng đây vẫn gọi là trần, vì hai tánh cướp đoạt lẫn nhau, hễ có sáng thì không có tối, có tối thì không có sáng, tức thuộc về động, nên gọi là trần. Sáng và tối thuộc về mắt thấy, nên thuộc sắc trần.

Thật vậy A-nan, nên biết cái thấy này không phải từ sáng hay tối đến, không phải từ con mắt ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu cái thấy từ sáng đến tối thì lúc tối đã theo sáng mà diệt, lẽ ra không thấy được tối. Nếu từ tối đến thì lúc sáng cũng theo tối mà diệt, lẽ ra không thấy sáng. Nếu từ con mắt sanh ắt không cần có sáng và tối. Như thế cái thấy vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì trước xem thấy trần cảnh, xoay trở lại phải thấy con mắt. Lại hư không tự xem, đâu quan hệ gì với con mắt của ông? Thế nên phải biết, nhãn nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu cái thấy từ sáng đến, nghĩa là do sáng mà sanh, thì khi tối, sáng đã mất, tức cái thấy cũng theo đó mất, không thể thấy tối. Nếu từ tối sanh ra cái thấy, thì lúc sáng, tối mất, cái thấy cũng theo đó mà diệt, không thể thấy sáng. Nếu không có sáng và tối thì đâu thành cái thấy, vì vậy nên nói thể của cái thấy vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra, thì cái thấy ở giữa tầng không này, khi nhìn ra ngoài thấy được cảnh, xoay trở lại nó phải thấy con mắt.

Đức Phật nêu lên cái thấy của chúng ta không thật, gốc từ Bồ-đề, do lao nhọc mà phát ra. Nó thu nạp những trần cảnh bên ngoài, chung hợp thành cái thấy, vốn không có thật. Bởi vậy không thể xác định được chỗ nơi nó phát sanh, không phải từ sáng hay tối, không phải từ hư không, cũng không phải từ con mắt, mà đợi đủ duyên mới có thấy. Vì vậy nên nói không có tự tánh, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Chúng ta có thể hoang mang, sao trước Phật nói tánh thấy không mất, rồi đến đây lại nói nó hư dối không thật. Do vì cái thấy này đợi có cảnh duyên mới phát sanh, đối với tối sáng, ngoại cảnh mà có phân biệt, đây gọi là tướng lao nhọc. Tuy nó hư dối nhưng không rời cái thấy chân thật là tánh giác. Tánh thấy chân thật không nhân tối sáng mà có, nên khi rời tối sáng nó vẫn không mất.

A-nan, ví như có người lấy hai ngón tay bít kín hai lỗ tai, do lỗ tai lao nhọc nên trong đầu phát ra có tiếng. Lỗ tai cùng với lao nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nếu dùng ngón tay nhét kín hai lỗ tai, tự nhiên nghe ù ù hay lùng bùng ở bên trong, đây là do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc.

Nhân hai thứ vọng trần động và tịnh mà phát ra cái nghe ở trong, thu nạp trần tượng, gọi đó là tánh nghe. Cái nghe này lìa hai trần động và tịnh kia rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết cái nghe này chẳng phải từ động hay tịnh đến, chẳng phải từ lỗ tai ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ tịnh đến thì khi động liền theo đó mà diệt, lẽ ra không nghe được động. Nếu từ động đến thì khi tịnh liền theo đó mà diệt, lẽ ra không biết được tịnh.

Thông thường khi động mới gọi là có nghe, lúc tịnh nói không nghe, nhưng sự thật khi không tiếng chúng ta vẫn nghe, nếu không nghe làm sao biết lúc đó không tiếng. Khi có tiếng động mình nghe tiếng này tiếng nọ, khi không có tiếng động thì nghe yên tịnh, cũng là nghe chứ không phải đợi có tiếng mới nghe. Nếu cái nghe từ tịnh đến, do tịnh sanh thì khi động, tịnh đã mất lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được động. Ngược lại nếu cái nghe từ động đến, tức do động sanh ra thì khi yên tịnh cái động đã mất, lẽ ra cái nghe cũng diệt, làm sao biết được tịnh.

Nếu từ lỗ tai mà sanh ắt không có động và tịnh, như vậy thể của cái nghe vốn không tự tánh. Nếu từ hư không mà ra thì đã có tánh nghe tức không phải hư không. Lại nữa, hư không tự nghe thì đâu quan hệ gì với lỗ tai của ông. Thế nên phải biết nhĩ nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ lỗ tai mà nghe thì không đợi có động, có tịnh. Nhưng thật ra không động tịnh thì đâu có nghe, nên nói thể của cái nghe này vốn không tự tánh. Nếu hư không mà nghe được thì không còn là hư không nữa. Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết tánh giác từ lỗ tai do nhọc nhằn phát ra tướng rồi chạy theo trần cảnh bên ngoài, cái nghe này không thật, không có tự tánh. Bởi vậy nó không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nắm chặt lỗ mũi, lỗ mũi bị nắm lâu thành nhọc, ắt là trong mũi nghe có cảm xúc lạnh. Nhân có cảm xúc mà phân biệt được thông, bít, hư, thật, cho đến các mùi thơm, hôi. Mũi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần thông và bít phát ra cái ngửi ở trong, thu nạp những trần tượng gọi đó là tánh ngửi. Cái ngửi này lìa hai trần thông và bít kia rốt ráo không có tự thể.

Thử nắm kín lỗ mũi một lát, nước mũi muốn tươm ra, chúng ta có cảm giác lành lạnh ở trong mũi. Nơi mũi cũng có tánh giác, vì chú tâm theo cảnh nên phát sanh lao nhọc, có các cảm xúc. Cái ngửi chạy theo trần cảnh bên ngoài, thường là các mùi hương, nhưng ở đây nói thông và bít, vì từ thông bít mới ngửi được mùi thơm hoặc hôi.

Nên biết cái ngửi ấy không phải từ thông và bít đến, không phải từ lỗ mũi ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thông đến, khi bít thì ngửi đã diệt, làm sao biết được bít. Nếu nhân bít mà có, khi không thì không có ngửi, làm sao biết rõ được các mùi thơm hôi v.v... Nếu từ lỗ mũi sanh ắt không đợi đến thông và bít. Như thế cơ quan ngửi vốn không có tự tánh.

Cơ là cái máy. Mắt, tai, mũi, lưỡi... gọi là các cơ quan. Thân này cũng là một cái máy, gọi là cơ thể. Máy khi chế xăng dầu vào, ấn nút thì chạy, không có xăng dầu thì không hoạt động. Máy chạy, thu hút được ngoại cảnh thì có cái biết, nó hư rồi thì cơ quan đó không biết nữa. Rõ ràng chúng ta cũng chỉ là cái máy, có gì thật đâu mà vỗ ngực xưng tên. Chúng ta chấp vào cái không thật, tự cho là mình, rồi quan trọng đủ thứ, đó là điều sai lầm.

Nếu từ hư không mà ra, cái ngửi này tự phải xoay lại ngửi lỗ mũi ông. Nếu hư không tự có cái ngửi thì đâu quan hệ gì lỗ mũi của ông? Thế nên phải biết, tỹ nhập này hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Cái ngửi không từ đâu sanh, không có tánh thật. Đức Phật nêu lên cho chúng ta rõ cái ngửi không thật, do duyên theo trần cảnh mà có nên không cố định, không có tự thể, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người dùng lưỡi liếm lên môi, liếm mãi khiến cho mệt nhọc. Người kia nếu bệnh thì thấy có vị đắng, người không bệnh có cảm giác hơi ngọt. Do vị đắng và ngọt mà hiển bày cái biết của căn lưỡi này. Khi không động thường có vị lạt. Cái lưỡi cùng với mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chú tâm mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân hai thứ vọng trần đắng ngọt và lạt mà phát ra cái biết ở trong, thu nạp các trần tượng này gọi là biết vị. Tánh biết vị này lìa hai trần đắng ngọt và lạt kia rốt ráo không có tự thể.

Phân ra thành hai trần: khi động, lưỡi nghe đắng hay ngọt là có vị; khi không động, nghe lạt là không vị. Nhân hai thứ đó phát ra cái biết ở trong, thu nạp những trần tượng ở bên ngoài mà thành ra tánh biết vị.

Thật vậy A-nan, nên biết cái nếm biết được đắng hay lạt không phải từ vị đắng ngọt đến, không nhân nơi vị ngọt mà có, lại không phải từ lưỡi ra, cũng chẳng do hư không sanh. Vì sao? Nếu từ vị đắng vị ngọt lại, thì khi vị lạt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được vị lạt? Nếu từ vị lạt ra, lúc vị ngọt ắt cái biết đã mất, làm sao biết được hai tướng đắng và ngọt? Nếu từ lưỡi sanh, ắt không có các trần ngọt, lạt và đắng, thì căn biết vị này vốn không có tự tánh.

Nếu từ vị ngọt vị đắng đến thì lúc lạt, vị ngọt và đắng mất, tức cái nếm biết cũng mất, làm sao biết được lạt? Nếu từ lưỡi sanh thì không cần có các vị. Do tiếp xúc với các vị mà có sự nếm biết, nay không có đắng, ngọt, lạt thì cái lưỡi cũng không biết vị, nên nói không có tự tánh.

Nếu từ hư không ra thì hư không tự biết vị, chẳng phải là miệng ông biết. Lại hư không tự biết thì đâu quan hệ gì lưỡi của ông. Thế nên phải biết thiệt nhập hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu lên thiệt nhập, tức cái lưỡi tiếp xúc với các trần là vị đắng ngọt và lạt, vốn không thật, từ lao nhọc phát sanh, nhưng gốc là từ tánh giác.

Này A-nan, ví như có người dùng một tay lạnh xúc chạm một tay nóng. Nếu thế của lạnh mạnh, tay nóng phải lạnh theo. Nếu thế của nóng thắng thì tay lạnh trở thành nóng.

Điều này rất cụ thể, như tay mình cầm cục nước đá một hồi, rồi nắm lấy bàn tay kia, lát sau bàn tay kia cũng lạnh theo. Nếu tay này hơ lửa cho ấm rồi nắm tay kia thì tay kia thành ấm. Như vậy tùy theo thế lực bên nào mạnh thì bên kia bị ảnh hưởng theo.

Như thế, do xúc chạm mà biết lúc hợp lại thì nên nhận biết rõ khi rời xa. Cái thế tương quan nếu thành thì nhân nơi nhọc mệt mà phát ra cảm xúc.

Khi xúc chạm chúng ta biết có cảm giác thì khi buông ra cũng có cái biết. Ví dụ như khi cầm món đồ nóng, buông ra thì cảm thấy tay mát. Hoặc khi nắm vật lạnh, buông ra cũng biết tay mình bớt lạnh. Nhân nơi thế tương quan can thiệp lẫn nhau, tức là tay nóng nắm tay lạnh, hoặc tay lạnh nắm tay nóng, phát sanh nhọc mệt mà có cảm xúc.

Thân cùng với lao nhọc này đồng là Bồ-đề, do chăm chú mà phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần hợp và lìa phát ra cảm giác ở trong, thu nạp những trần tượng này, gọi là tánh biết cảm giác. Thể biết cảm giác này lìa hai trần hợp ly trái thuận rốt ráo không có tự thể.

Thể biết cảm giác này lìa hai thứ hợp ly, trái thuận, cứu cánh không tự thể. Bốn thứ sao nói có hai? Vì hợp và ly là một, trái và thuận là một, cộng lại thành hai trần. Hợp và ly là một, tức là khi nắm lại hoặc buông ra đều có biết nên là một. Trái và thuận là một. Khi tay chúng ta đang lạnh mà xúc chạm hơi ấm thì vừa ý, đó là thuận. Nếu tay đang lạnh lại cho thêm cục nước đá nữa, tức là nghịch. Như vậy tùy theo nhu cầu mà thành thuận hay nghịch, không cố định nên không tự thể.

Thật vậy A-nan, phải biết cảm giác này chẳng từ hợp ly đến, chẳng từ trái thuận có, chẳng từ trong thân ra, lại cũng chẳng phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ hợp đến thì khi ly nó đã diệt rồi, làm sao biết được ly. Hai tướng trái thuận cũng lại như thế. Nếu từ thân ra ắt không có bốn tướng hợp ly trái thuận, thì cái biết của thân ông vốn không có tự tánh. Nếu từ hư không ra thì hư không tự có tri giác, đâu quan hệ gì thân nhập của ông. Thế nên phải biết thân nhập là hư vọng, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Thân nhập là cảm giác của thân. Cảm giác đó không có tự tánh cố định, đợi duyên mới có cho nên không thật. Bởi không thật nên nó không thuộc về nhân duyên hay tự nhiên.

Này A-nan, ví như có người nhọc mệt thì ngủ, ngủ mãn giấc liền thức. Xem thấy trần cảnh thì nhớ, không nhớ gọi là quên. Những thứ sanh trụ dị diệt điên đảo kia, thu nạp chứa nhóm vào bên trong, không vượt thứ lớp nhau, gọi là căn ý biết.

Ý căn trong Duy thức học là thức thứ bảy. Ở đây chỉ thức thứ sáu có công năng thu nhiếp các trần vào trong, gọi là nhớ, khi không nhớ là quên. Lâu nay chúng ta không biết sinh hoạt của ý như thế nào. Đức Phật chỉ đó là cái sinh hoạt điên đảo. Điên đảo là sao? Là đảo ngược. Sanh trụ dị diệt là các tướng ở bên ngoài lại thu nạp trở ngược vô trong. Như cây, khi mới trồng là sanh, cây đang tăng trưởng là trụ, cây hơi khô héo là dị, cây hoàn toàn khô là diệt. Đó là chúng ta thấy ở ngoài, nhưng ý lại thu nạp trở vô trong, khi nhớ lại thì những hình ảnh đó hiện ra. Cảnh sanh trụ dị diệt ở ngoài, thu nạp trở ngược vô trong nên gọi là điên đảo.

Khi thu vô trong cũng có thứ tự, chứ không vượt thứ lớp. Giả sử hôm qua thấy bốn tướng sanh trụ dị diệt hôm nay nhớ lại, nó cũng hiện ra sanh trụ dị diệt thứ lớp đàng hoàng. Đó là công năng của ý, thu nạp các tướng sanh trụ dị diệt bên ngoài vào, rồi phát ra thành cái cảm biết, gọi là ý căn hay ý tri căn.

Ý và mệt nhọc đồng là Bồ-đề, do chăm chú nên phát ra tướng lao nhọc. Nhân nơi hai thứ vọng trần sanh và diệt, nhóm hợp cái biết ở trong, thu nạp trần vào, có cái thấy nghe ngược dòng, mà dòng không đến nơi, gọi là tánh giác tri.

Ý nhân nơi hai thứ vọng trần sanh diệt - bốn thứ vọng trần sanh trụ dị diệt ở trên, góp lại thành hai thứ sanh diệt - nhóm hợp cái biết ở trong, thu gom các trần vào nên có cái thấy nghe ngược dòng. Thông thường, khi tiếp xúc với trần cảnh, cả năm căn đều hướng ra ngoài, trái lại, ý gom góp bóng dáng của tiền trần, chứa giữ bên trong. Khi cần nhớ lại, các hình ảnh tuần tự hiện ra, gọi là pháp trần. Cái nhớ biết của ý trở ngược vô trong, nên nói ngược dòng.

Tuy nhiên, lưu bất cập địa, trôi chảy mà không đến nơi. Nó ngược dòng, nhưng chỗ nào là chỗ cùng của nó? Nếu nói theo Duy thức là tới tàng thức, là chỗ chứa, nhưng ý tự nó nhớ ra, chứ không có chỗ nào là gốc để nó tìm tới. Vì vậy nên nói ngược dòng mà không đến nơi, gọi đó là tánh giác tri, tức là cái biết về pháp trần.

Tánh giác tri này lìa hai trần thức ngủ và sanh diệt rốt ráo không có tự thể. Thật vậy A-nan, nên biết căn giác tri như thế không phải từ thức ngủ đến, không phải từ sanh diệt có, chẳng phải từ ý căn ra, cũng không phải từ hư không sanh. Vì sao? Nếu từ thức đến thì khi ngủ đã theo thức mà diệt, lấy gì làm ngủ? Nếu khi sanh mới có thì lúc diệt tức đồng với không, lấy cái gì nhận ra là diệt? Nếu từ diệt có thì khi sanh không có diệt, lấy cái gì biết là sanh? Nếu từ ý căn ra, thì hai tướng ngủ và thức tùy theo thân khai hợp, lìa hai tướng đó giác tri này đồng với hoa đốm trong hư không, rốt ráo không tánh. Nếu từ hư không sanh thì tự hư không biết, đâu quan hệ gì với cái ý của ông. Thế nên phải biết, ý nhập là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Khi thức thì con mắt mở, gọi là khai. Các căn tai mũi lưỡi v.v... trong tình trạng hoạt động, tức là mở. Khi ngủ con mắt nhắm lại nên nói đóng. Tai mũi... cũng vậy, khi ngủ, có ai đưa mùi thơm mùi hôi đến mình không hay, hoặc ai nói nho nhỏ mình không nghe, tức là đóng, gọi là hợp. Bởi có khai có hợp nên mới có thu nạp ngoại trần, lìa hai thứ này thì giác tri đồng như hoa đốm trong hư không, rốt ráo là không tánh, không có tự thể.

Kết thúc phần Lục nhập, chúng ta cần nhớ ngay nơi sáu nhập tức sáu căn đã có sẵn tánh Bồ-đề, nhưng khi lao nhọc thì duyên theo trần cảnh. Cái biết duyên theo trần cảnh là hư dối không thật, còn Bồ-đề là thể chân thật không sanh diệt. Hiện nay chúng ta sống với tướng lao nhọc hay sống với Bồ-đề? Bởi sống với tướng lao nhọc nên sáu nhập của mình thành điên đảo. Vậy mà chúng ta lại hài lòng tự mãn với cái điên đảo, hư dối đó.

Phần lục nhập này thấy như tầm thường, nhưng thật hết sức thiết yếu cho sự tu. Hiện giờ chúng ta tu là đang chuyển, đang gỡ những dính mắc của lục nhập để được giải thoát. Người không biết tu thì từ lục nhập mà dính với sáu trần, thích ăn ngon mặc đẹp, chạy theo dục lạc thế gian, gọi là điên đảo. Hằng ngày chúng ta thường bị tam bành lục tặc quấy phá. Đó là ba độc tham sân si và sáu nhập. Sở dĩ những thứ này hằng phá chúng ta tan hoang sự nghiệp, do vì mình chấp nó là thật rồi sanh yêu ghét, dấy khởi loạn tưởng, che mờ tánh giác. Nay biết nó không thật thì không còn đắm nhiễm, nên nó không thể phá hoại được mình.

Sáu nhập là hư dối thì cái biết của sáu nhập có đáng tin không? Mọi người thường nói: "Mắt tôi thấy rõ ràng, tai tôi nghe rõ ràng... ". Cái gì mắt thấy, tai nghe đều cho là sự thật. Nhưng đối với Phật thì đó là tướng hư dối không thật. Hư dối mà tưởng là thật, đó là mê lầm. Cho nên cãi hoài không thôi! Thấy nghe không thật thì lấy đâu làm căn cứ để biện ra lẽ thật mà cãi. Hiểu vậy thì không còn cố chấp, tự nhiên được nhẹ nhàng. Tuy nhiên nói thì dễ, đến khi đụng cảnh mới thấy không dễ. Cũng như Phật dạy thân này như hoa đốm, nhưng chúng ta thấy nó như kim cương quý chắc, lâu dài.

Khi biết lục nhập hư dối không thật, chỉ là cái bóng, thì không còn lệ thuộc vào nó, không bị các trần cảnh hư dối lừa gạt mà chạy theo, đó chính là tu. Dù vậy, khi tỉnh táo thì không chạy, lúc mê chạy hồi nào không hay. Biết các lãnh thọ là không thật, nhưng khi lãnh thọ rồi buông bỏ không dễ. Thông thường khi mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm, ngay ở sát-na đầu, tánh Bồ-đề luôn sáng tỏ; đến sát-na kế, có ý thức chen vào, tánh Bồ-đề bị ẩn đi. Cho nên sự tu thiết thực nhất, căn bản nhất chính là tu nơi sáu căn của mình. Bởi vì chúng ta luôn tiếp xúc với trần cảnh, bằng mắt, hoặc bằng tai, mũi, lưỡi... Trong mọi tiếp xúc đó, đều thấy là huyễn hóa, không quan trọng một thứ gì, đó chính là thiết yếu, là huyết mạch sự tu.

Như vậy, trong tu tập cần yếu phải thấy cho thật rõ. Đức Phật cố tình chia chẻ để chúng ta nhận ra lục nhập là tướng hư vọng không thật, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Nếu chạy đuổi theo trần thì lục nhập là mấu chốt làm cho con người khổ đau. Không theo lục nhập là trở lại với Bồ-đề, tức Như Lai tạng diệu chân như tánh, sống với cái chân thật viên mãn sẵn có nơi mình. 

3. Thu mười hai xứ

Lại nữa A-nan, thế nào là mười hai xứ, vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, ông hãy xem rừng cây Kỳ-đà này và các ao suối. Ý ông nghĩ sao? Những thứ này từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, hay mắt sanh ra sắc tướng? Này A-nan, nếu lại từ mắt sanh ra sắc tướng, thì khi thấy hư không chẳng phải sắc, lẽ ra tánh sắc phải tiêu mất. Tánh sắc tiêu mất thì rõ ràng tất cả đều không. Sắc tướng đã không thì cái gì rõ được bản chất của hư không? Đối với hư không cũng lại như thế.

Đoạn này nêu lên sắc trần và nhãn căn, cái nào sanh ra cái nào? Mới nghe thấy như vô lý nhưng chúng ta lại hay kẹt trong đó. Ví dụ như đưa tay lên hỏi "thấy không", trả lời "thấy", rút tay lại hỏi "thấy không", trả lời "không". Như thế là cho rằng có tay (sắc trần) mới có thấy, vậy sắc trần sanh ra cái thấy. Rút tay lại tức mất sắc trần, nói không thấy. Hầu hết người thế gian thường chấp nhận như vậy, có sắc trần gọi là có thấy, không sắc trần là không thấy. Nhận lầm mà vẫn chấp là đúng.

Nếu cái thấy của mắt sanh ra sắc tướng thì khi nhìn chỗ không có sắc tướng, cái thấy cũng theo đó mất, như thế tất cả đều là không, vậy cái gì biết được tướng không này? Đối với hư không cũng vậy, nếu cái thấy từ mắt sanh ra hư không, thì khi nhìn các sắc tướng, cái không đã mất, thấy cũng theo đó mất, thì không thể phân biệt được các sắc.

Lại nếu sắc trần sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi xem hư không chẳng phải sắc, cái thấy ắt tiêu mất. Cái thấy mất thì tất cả là không, vậy cái gì rõ được sắc và không? Thế nên phải biết cái thấy, sắc tướng và hư không đều không có xứ sở, tức sắc tướng cùng với cái thấy, hai xứ đó là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu từ sắc sanh ra cái thấy của con mắt, thì khi thấy hư không, chẳng phải là sắc, cái thấy cũng tiêu mất. Cái thấy mất rồi thì làm sao phân biệt được là sắc là không. Thế nên biết rằng sắc xứ và nhãn xứ, cả hai đều là hư dối, không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, ông lại nghe trong vườn Kỳ-đà này, khi dọn cơm xong liền đánh trống, khi họp chúng thì đánh chuông, tiếng chuông tiếng trống trước sau nối nhau. Ý ông nghĩ sao? Những âm thanh này là từ tiếng đến bên lỗ tai hay lỗ tai đến chỗ có tiếng? A-nan, lại nếu những tiếng này đến bên lỗ tai, như ta đi khất thực nơi thành Thất-la-phiệt, tại rừng Kỳ-đà ắt không có ta. Những tiếng này đã đến chỗ tai A-nan thì Mục-kiền-liên, Ca-diếp lẽ ra không cùng nghe. Huống chi trong đây có tới một ngàn hai trăm năm mươi vị Sa-môn, một khi nghe tiếng chuông đồng đến chỗ ăn cơm.

Chỗ này làm cho chúng ta có một nghi vấn. Ở Ấn Độ không có đánh trống, mà đây nói đánh trống họp chúng. Lại đi khất thực thì đâu có dọn cơm, như ở chùa nấu ăn rồi dọn lên, dọn xong đánh bảng để chúng đến thọ trai. Những điều này là ảnh hưởng Trung Hoa, có lẽ người xưa mượn hình ảnh này làm ví dụ, để chỉ ra cái nghe không thật, không có cội gốc.

Đức Phật cụ thể hóa âm thanh giống như con người, hễ có mặt chỗ này thì vắng mặt chỗ kia, âm thanh đến tai ngài A-nan thì không đến tai ngài Mục-kiền-liên v.v... Thời nay, chúng ta đã biết âm thanh là sóng, vang ra khắp nơi. Nhưng ở đây Phật muốn cụ thể hóa, để chỉ ra nó hư dối không thật. Khi học kinh, chúng ta cần biết cái nào là phương tiện, dùng để giải thích hoặc để phá chấp, cái nào là chân lý Phật muốn chỉ ra. Không nên chấp lời Phật dạy là vàng ngọc, là chân lý, cũng không nên mắc kẹt nơi phương tiện rồi cho là lời Phật nói trái với khoa học. Cần thấu được lẽ thật Phật muốn chỉ bày.

Lại nếu lỗ tai ông đến bên tiếng kia, như ta khi trở về ở trong rừng Kỳ-đà, thì tại thành Thất-la-phiệt không có mặt ta. Ông nghe tiếng trống, lỗ tai ông đã đến chỗ tiếng trống thì tiếng chuông đồng thời phát ra đáng lẽ không đồng nghe. Huống gì trong đó còn có những thứ âm thanh của voi, ngựa, trâu, dê? Còn nếu không cái nào đến với cái nào thì cũng lại không nghe. Thế nên phải biết, cái nghe cùng với tiếng, hai xứ đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật chỉ cái nghe và tiếng, cả hai đều không thật, đừng nên chấp.

Này A-nan, ông lại ngửi chiên-đàn trong lò này, hương này nếu đốt chừng một thù (đơn vị đo lường thời cổ Trung Quốc, 24 thù là một lượng) thì cả thành Thất-la-phiệt trong vòng bốn mươi dặm đồng thời đều ngửi được mùi thơm. Ý ông nghĩ sao? Mùi hương này sanh từ cây chiên-đàn hay sanh từ lỗ mũi của ông, hay sanh từ hư không?

Này A-nan, lại nếu mùi hương này sanh từ lỗ mũi ông, gọi là do mũi sanh thì phải từ lỗ mũi mà ra. Lỗ mũi không phải là chiên-đàn, vì sao trong mũi lại có mùi chiên-đàn? Gọi là ông ngửi mùi hương thì mùi hương phải vào trong mũi, còn từ trong lỗ mũi bay ra mùi hương, nói ngửi là không đúng nghĩa.

Ngửi là hít vô, nay từ lỗ mũi bay ra mùi hương, nếu nói ngửi là vô lý.

Nếu sanh từ hư không, tánh hư không là thường hằng thì mùi hương nên thường còn, đâu cần đốt cây khô chiên-đàn trong lò. Nếu sanh từ cây chiên-đàn thì chất hương này nhân đốt cây chiên-đàn mà thành khói, nếu lỗ mũi ngửi được mùi thơm là nhờ hơi khói xông đến mũi. Vì sao khói này bay lên hư không chưa được bao xa, thì trong vòng bốn mươi dặm đều đã ngửi được mùi thơm? Thế nên phải biết mùi hương, lỗ mũi cùng cái ngửi đều không có xứ sở, tức ngửi và mùi hương, hai xứ đó đều là hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu mùi hương theo khói thì chỗ nào khói bay tới, chỗ đó mình mới ngửi được. Nhưng nay tại sao khói bay lên chưa bao xa mà trong vòng bốn mươi dặm mọi người đều ngửi được? Đức Phật nêu lên cho thấy hai xứ đều là tướng hư dối không thật.

Này A-nan, ông thường hai thời ở trong chúng mang bình bát đi khất thực, trong ấy hoặc gặp được tô lạc, đề hồ thì gọi là thượng vị. Ý ông nghĩ sao? Vị này sanh ra từ hư không, từ trong lưỡi hay do thức ăn? A-nan, nếu vị này sanh từ lưỡi của ông, trong miệng ông chỉ có một cái lưỡi, khi ấy lưỡi đã thành vị tô lạc, thì lúc gặp đường phèn lẽ ra vị không dời đổi, nếu không biết đổi thì không gọi là biết vị. Còn nếu biến đổi thì cái lưỡi chẳng phải nhiều thể, làm sao một cái lưỡi mà biết được nhiều vị? Nếu sanh từ thức ăn, thức ăn không có tánh biết, làm sao tự biết vị? Lại nếu thức ăn tự biết đồng với người khác ăn, đâu có liên hệ gì đến ông mà gọi ông biết vị.

Phật đưa ra ba trường hợp: vị ngon của đề hồ, tô lạc sanh từ hư không? Sanh từ cái lưỡi? Sanh từ thức ăn? Vậy trả lời sanh từ cái nào? Nếu nó sanh từ trong lưỡi, thì lưỡi là một hay nhiều cái? Nếu chỉ một cái lưỡi thì khi nó biết vị đề hồ ngon, ắt không biết vị đường phèn ngon. Nếu vị nào cũng biết ắt có nhiều thể, tức là nhiều cái lưỡi. Như vậy sanh từ lưỡi không hợp lý. Thế thì nó sanh ở đâu? Sẽ có người trả lời sanh từ thức ăn. Cái vị ngon đó nếu sanh từ thức ăn thì tô lạc tự biết ngon, đâu đợi để vô lưỡi mới biết ngon. Rõ ràng vị không phải sanh từ thức ăn. Hai trường hợp trên đều không hợp lý, chẳng lẽ sanh từ hư không?

Nếu sanh từ hư không thì ông thử nếm hư không coi sẽ là vị gì. Hư không kia nếu là vị mặn, đã làm mặn được lưỡi ông thì lẽ ra cũng làm mặn luôn mặt ông. Như vậy người trong thế giới này giống như cá ở trong biển. Đã thường nhận cái mặn thì trọn không biết được vị lạt. Nếu không biết được lạt tức cũng không biết được mặn. Không có chỗ biết thì làm sao gọi là biết vị? Thế nên phải biết, vị, cái lưỡi và sự nếm đều không có chỗ nơi, tức nếm cùng vị trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Do có biết mặn biết được lạt, nếu không biết cái này thì không biết cái kia. Đã không chỗ biết thì không gọi là biết vị. Phật phá luôn hai xứ vị trần và thiệt căn.

A-nan, ông thường sáng sớm lấy tay xoa đầu. Ý ông nghĩ sao? Do xoa mà có biết, là cái gì biết cảm xúc? Cái biết cảm xúc ở nơi tay hay ở đầu? Nếu ở tay thì đầu ắt không biết, làm sao thành xúc? Nếu ở đầu thì tay ắt vô dụng, sao gọi là xúc? Còn nếu mỗi bên đều có xúc thì ông A-nan lẽ ra có hai thân.

Phật dạy các vị Tỳ-kheo buổi sáng ngủ dậy phải lấy tay xoa đầu, để nhớ rằng mình là người xuất gia, không còn theo đuổi danh lợi tài sắc gì nữa. Người thế tục có quyền nghĩ cái này cái nọ, nhưng người xuất gia chỉ nghĩ việc bổn phận của mình.

Đoạn này Phật dùng hình ảnh lấy tay xoa đầu làm ví dụ. Khi xúc, nếu cái biết đã ở nơi tay thì không ở đầu, mà biết ở đầu thì không có ở tay. Nhưng xúc là chạm nhau, nếu một bên biết, một bên không biết tức không thành nghĩa xúc. Nếu bên nào cũng biết thì có nhiều cái biết, ắt có nhiều thân.

Nếu đầu và tay đều do một cảm xúc sanh ra thì tay với đầu chỉ có một thể. Nếu là một thể, nghĩa xúc ắt không thành. Còn nếu là hai thể thì xúc ở bên nào? Nếu ở bên năng thì không tại sở, mà tại sở thì không ở bên năng. Không lẽ hư không cùng với ông làm thành xúc.

Khi mình lấy tay xoa đầu, tay xoa là năng, cái đầu là sở, lúc ấy cảm xúc ở tại chỗ nào? Nếu ở bên năng có, bên sở cũng có tức là hai thể, mà hai thể thì cảm xúc thuộc về bên tay hay bên đầu? Nếu bên năng thì không ở bên sở, mà bên sở thì không ở bên năng.

Thế nên phải biết, cảm xúc và thân đều không có xứ sở, tức thân cùng với xúc, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Những cảm xúc mà chúng ta cho là có thật, đối với Phật là không thật. Thấy không thật và thấy thật có lợi có hại thế nào? Nếu thấy cảm xúc là thật, chúng ta dễ mê đắm, còn nếu biết cảm xúc là hư dối thì không đắm nhiễm, thoát được các nghiệp duyên về xúc. Cho nên Phật chỉ ra sáu căn, thập nhị xứ, thập bát giới là hư dối không thật, những cảm xúc nhận biết rốt cuộc đều là giả dối, để chúng ta không còn đắm nhiễm.

Sở dĩ chúng ta đắm nhiễm là từ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý. Nếu tất cả xúc, nhất là từ năm căn duyên với cảnh bên ngoài, đều cho là thật thì khổ dài dài. Chẳng hạn muốn ăn thật ngon là kẹt cảm xúc của lưỡi. Vì muốn ăn ngon nên phải chịu tốn tiền, chịu cực nhọc... Như vậy mới thấy khi bị lệ thuộc vào xúc là khổ.

Này A-nan, ông thường trong ý duyên với ba tánh thiện, ác và vô ký, sanh ra các pháp tắc (pháp trần). Pháp này là từ tâm sanh ra hay lìa tâm riêng có nơi chốn? Này A-nan, nếu tức tâm thì pháp trần không phải là trần, không phải là chỗ duyên của tâm, thì làm sao thành xứ?

Pháp trần là những cái bóng của trần cảnh bên ngoài rơi rớt vào tâm, khi chúng ta ôn lại, nó hiện ra rõ ràng. Ví dụ hôm qua mình thấy hai người đánh lộn, hôm nay ngồi ôn lại, hình ảnh của hai người hôm qua hiện ra rõ ràng. Nếu nói pháp trần từ tâm sanh ra thì nó là tâm rồi, đâu còn là trần. Không thành trần làm sao thành xứ? Vì ở trong có căn, ở ngoài có trần mới thành xứ.

Nếu lìa tâm riêng có nơi chốn thì tự tánh pháp trần là có biết hay không biết? Nếu có biết thì gọi là tâm. Nếu khác với ông, cũng không phải trần cảnh thì giống như tâm lượng người khác. Nếu pháp trần tức là ông cũng tức là tâm, thì làm sao tâm ông lại thành hai được?

Nếu khác với ngài A-nan tức không phải tâm ngài, cũng không phải là trần cảnh, mà nó là cái biết. Là cái biết mà không phải tâm mình tức là tâm của người khác. Lại nữa khi mình nhớ lại, pháp trần hiện ra, nó từ mình hiện nên nói "tức là ông". Nó cũng là cái biết nên nói "tức là tâm". Như vậy làm sao tâm ngài A-nan lại có hai cái? Một là ngài - cái biết pháp trần, hai là pháp trần - cũng là cái biết. Vậy thì ngài có hai cái biết!

Nếu không có biết, thì pháp trần này đã không phải sắc, thanh, hương, vị, ly, hợp, lạnh, nóng và tướng hư không, vậy nó sẽ ở chỗ nào? Nay nơi sắc và không trọn không chỉ bày được, chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không? Nếu pháp trần là tâm thì chẳng phải sở duyên, xứ do đâu mà lập? Thế nên phải biết, pháp trần và tâm đều không chỗ nơi, thì ý căn cùng với pháp trần, cả hai đều hư dối, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Nếu pháp trần không phải là ông, cũng không phải tâm vì không có biết, thì nó là trần cảnh ở ngoài. Vậy trong tất cả các trần bên ngoài, kể cả hư không, nó thuộc về cái nào? Nó không thuộc cái nào hết, cho nên mới nói chẳng lẽ ở nhân gian này lại có cái ngoài hư không. Lại pháp trần và ý căn, mỗi thứ mỗi phần riêng mới gọi là xứ. Nếu pháp trần là tâm thì nó không phải là sở duyên, tức không phải trần thì không thể lập thành xứ được.

Thế nên biết mười hai xứ không có thật. Bởi không thật nên đừng chấp vào đó. Từ ngũ ấm lục nhập đến thập nhị xứ, thập bát giới đều gốc từ Như Lai tạng diệu chân như tánh, tức từ tâm thể chân thật mà phát sanh. Cũng như sóng và bọt trên mặt biển đều từ biển mà ra. Sóng và bọt dù có tan tụ nổi chìm trăm ngàn muôn ức lần, biển vẫn y nguyên. Cũng vậy, thân chúng ta và ngoại cảnh đều do mê lầm mà hiện. Do mê lầm nên có sanh tử trăm ngàn muôn kiếp, nhưng thể giác tức Như Lai tạng thì không bao giờ mất. Các tướng sanh tử hư dối này vốn không rời tâm thể chân thật bất sanh bất diệt. Nếu không bị sanh tử chi phối thì sẽ trở về với cái bất sanh bất diệt, tức là Như Lai tạng hay diệu chân như tánh.

Như vậy bỏ cái giả để sống với cái thật là mục tiêu của người tu. Người không biết tu thì cứ đuổi theo cái giả để rồi luân hồi sanh tử không có ngày cùng. Biết nó là giả, không chấp nhận nó nữa, quay trở về cái thật, đó là thoát ly sanh tử. Như vậy thoát ly sanh tử không phải là lên thiên đàng hay về với Đại Phạm thiên, mà chỉ là không đuổi theo cái giả, trở về cái thật chính mình. Nếu muốn trở về cái thật mà vẫn còn quý cái giả thì làm sao trở về được!

Trên thực tế, chúng ta vẫn thấy thân căn là quan trọng, là đáng quý, căn và trần đang dính khít khao với nhau, cho nên bị cuốn mãi trong hư dối không có chừng ngằn giới hạn. Cái hư dối này tan hoại thì tiếp tới cái hư dối khác. Ví như sóng biển xô vào bờ tạo nên những đám bọt. Gió thổi đám bọt này vừa tan lại có đám bọt khác nổi lên. Tan rồi nổi, nổi rồi tan, không biết tới đâu dừng. Cuộc sống của những hòn bọt đó có giá trị gì không? Hễ sóng còn bủa thì bọt còn nổi, nổi rồi lại tan.

Thân và cảnh này cũng hư dối như hòn bọt trên biển. Nếu chấp vào đó để tự mãn thì chẳng khác nào chấp vào những hòn bọt nổi tan. Phật thấy chúng sanh vô cùng đáng thương, quá khờ dại ngu si, chấp hoài những hòn bọt. Cuộc sống này tạm bợ mấy mươi năm rồi mất, so với cái chân thật không có tuổi thì không nghĩa lý gì, chẳng khác nào đám bọt nước hợp tan. Vì vậy mà ở mỗi đoạn kinh đức Phật đều lặp lại: tất cả các pháp thế gian là hư dối, vốn từ Như Lai tạng, diệu chân như tánh thường hằng bất biến.

Chúng ta không học lý thuyết suông, mà phải ứng dụng làm sao để thấy rõ thân và cảnh này tạm bợ như bọt như bóng. Tuy nhiên trong giai đoạn đang có nó, chúng ta phải làm được cái gì cho xứng đáng, chứ không ngồi đợi đến ngày nó tan. Ngay nơi căn cảnh này phải khéo tu để chuyển từ hư dối trở về chân thật. Người tu Phật là cốt làm sao được giác. Giác là nhận ra cái thật, không chạy theo cái giả, còn chạy theo cái giả quên cái thật thì gọi là mê.

4. Thu mười tám giới

Thập bát giới bao gồm sáu căn, sáu trần và sáu thức. Khi căn tiếp xúc với trần thì sanh ra thức. Căn trần thức hòa hợp mới có phân biệt hiểu biết. Như vậy căn trần thức là gồm cả thân tâm và ngoại cảnh, tức tất cả các pháp. Cả mười tám giới Phật nói đều không có thực thể, chỉ là huyễn hóa, giả danh, vốn từ Như Lai tạng diệu chân như tánh phát sanh. Tuy nói mười tám giới nhưng nhắm thẳng vào phá thức giới. Thức giới không lập thì căn và trần cũng không thể lập, vì căn ở trong, trần ở ngoài, thức giới ở giữa, cái giữa không có thì trong và ngoài cũng không.

Lại nữa A-nan, thế nào mười tám giới vốn là Như Lai tạng diệu chân như tánh? Này A-nan, như ông đã rõ, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức. Thức này là nhân con mắt sanh ra, lấy mắt làm giới hay nhân nơi sắc trần sanh ra, lấy sắc trần làm giới?

Giới là giới hạn, ranh giới. Nhãn thức giới là giới hạn của nhãn thức, phạm vi của nhãn thức. Hỏi từ con mắt sanh ra hay từ sắc trần sanh ra là để xác định phạm vi giới hạn của nhãn thức.

Này A-nan, nếu nhân con mắt sanh, mà không có sắc và không thì không thể phân biệt, dù có thức của ông thì dùng vào việc gì?

Nếu nói nhãn thức từ mắt sanh ra, lấy con mắt làm giới hạn của nó, nếu không có sắc trần, không có hư không, lúc đó nhãn thức biết được cái gì, lấy đâu làm giới hạn? Con mắt chúng ta muốn nhìn thấy sự vật phải qua một khoảng không. Ví dụ miếng giấy nếu ép sát mắt thì không thể thấy được, phải cách xa một chút mới có thể thấy. Như vậy trong có con mắt, ngoài có sắc trần, lại có một khoảng trống ở giữa là hư không, ba thứ hợp lại mới có nhãn thức, tức cái thấy có phân biệt. Bây giờ nếu sắc trần không có, hư không cũng không thì nhãn thức lúc đó phân biệt cái gì? Dùng vào việc gì? Nó trở thành vô dụng.

Cái thấy của ông lại không phải xanh, vàng, đỏ, trắng, không có chỗ chỉ bày thì do đâu mà lập giới? Nếu nhân nơi sắc trần mà sanh, thì khi chỉ có hư không không có sắc, thức của ông lẽ ra phải diệt, làm sao nhận biết đó là tánh hư không?

Giới là ranh giới để phân biệt đây kia. Nhưng cái thấy không có hình sắc, không có chỗ chỉ bày thì lấy gì làm ranh giới? Làm sao lập ra giới hạn của nó được. Nếu từ sắc trần sanh thì nhãn thức thuộc về sắc trần, tức khi có sắc trần là có nó, không có sắc trần là không có. Như vậy việc nhìn hư không, không có sắc trần, sắc trần diệt thì thức cũng diệt, đã diệt thì làm sao biết đó là hư không?

Nếu khi sắc trần biến đổi, ông cũng biết sắc tướng ấy biến đổi, thức của ông không đổi thì giới từ đâu mà lập? Nếu theo sắc biến đổi mà biến đổi, thì tướng giới tự không lập được, còn không biến đổi tức là thường hằng. Thức đã từ sắc sanh, lẽ ra chẳng biết hư không tại chỗ nào.

Sắc trần luôn luôn biến đổi sanh diệt, còn thức thì không biến đổi. Một bên biến đổi, một bên không biến đổi. Nếu từ sắc sanh thì phải lập giới từ sắc, nay sắc trần dời đổi khi có khi không, còn thức phân biệt thì không biến đổi, khi thấy hư không nó cũng có, khi thấy sắc trần nó cũng có, vậy thì từ đâu mà lập được chỗ giới hạn của nhãn thức?

Nếu thức theo sắc trần mà biến đổi thì tướng giới dời đổi luôn, làm sao lập ranh giới được. Còn nếu thức không biến đổi tức là thường còn, như thế một bên biến đổi một bên không biến đổi, lập giới cũng được. Nếu đã từ sắc sanh tức lệ thuộc vào sắc, khi nhìn hư không thì sắc đã mất, thức cũng theo đó mất, làm sao biết được hư không? Đó là hai trường hợp, lập giới ở căn tức con mắt không được, ở sắc trần cũng không được.

Nếu gồm cả hai thứ, sắc trần và con mắt chung hợp sanh ra nhãn thức, hợp thì ở giữa lìa, lìa ra thì hợp hai bên, thể tánh lộn xộn làm sao thành giới? Thế nên phải biết, con mắt và sắc trần làm duyên sanh ra nhãn thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: con mắt, sắc trần và sắc giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Bên trong là con mắt, bên ngoài là sắc trần, hai cái hợp lại thì ở giữa phải trống, vì nhãn thức sanh ra ở giữa. Như hai tay chắp lại, ở giữa có khoảng hở trống, nên nói hợp thì ở giữa lìa. Còn khi lìa ra thì nhãn thức ở giữa ắt phải chia ra, phân nữa hợp với sắc, phân nữa hợp với con mắt, nên nói lìa thì hợp hai bên.

Lối lý luận thật đặc biệt. Thường chúng ta cứ nghĩ căn và trần hợp nhau sanh ra thức. Nhưng Phật nêu lên ba trường hợp:

- Nhãn thức sanh từ con mắt, không được.

- Nhãn thức sanh từ sắc trần, không được.

- Nhãn thức sanh giữa con mắt và sắc trần, tức hai cái hợp nhau sanh, cũng không được.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, nhĩ căn và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức. Thức này là nhân nhĩ căn sanh ra, lấy nhĩ căn làm giới hay nhân thanh trần sanh ra, lấy thanh trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi nhĩ căn sanh ra mà không có hai tướng động tịnh hiện tiền, thì cái biết của nhĩ căn không thành, ắt là không biết gì. Biết còn không thành thì thức có hình tướng gì?

Tai nghe tiếng động gọi là động, hoặc không nghe động gọi là tịnh. Từ hai tướng động tịnh mà có cái biết của tai. Nếu không có động tịnh thì lỗ tai nghe biết cái gì? Đã không có chỗ biết thì làm sao có thức?

Nếu cho là lỗ tai nghe, vì không có động tịnh, thì cái nghe cũng không thành. Làm sao lấy lỗ tai có hình sắc lẫn lộn với xúc trần mà gọi là nhĩ thức giới? Vậy nhĩ thức giới lại từ đâu mà lập?

Lỗ tai là da thịt, có tướng mạo nên thuộc sắc trần. Nếu có xúc chạm, có cảm xúc, thì gọi là xúc chứ làm sao gọi là thức? Thức là phân biệt, phải từ cái biết mới phân biệt được, còn lỗ tai là sắc trần làm sao biết phân biệt. Sắc trần này lẫn lộn với xúc trần, sao lại có cái phân biệt của thức, thành nhĩ giới được? Như vậy nói nhĩ thức giới sanh từ lỗ tai là không đúng.

Nếu sanh ở thanh trần, thức nhân thanh trần mà có thì không quan hệ gì với cái nghe. Đã không nghe thì không biết tướng thanh trần ở chỗ nào. Nếu nhĩ thức từ thanh trần sanh, dù cho thanh trần nhân nghe mà có tướng thì cái nghe lẽ ra phải nghe được nhĩ thức. Nếu không nghe được thì không phải là giới, còn nếu nghe được thì nhĩ thức đồng với thanh trần. Nhĩ thức đã bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Nếu không biết thì đồng như cây cỏ.

Âm thanh thuộc về bên ngoài. Nếu từ tiếng sanh ra cái biết (thức) thì tiếng tự biết, đâu quan hệ gì với cái nghe của tai, đã không nghe thì tướng tiếng cũng mất. Nếu nói thức từ tiếng sanh thì khi chúng ta nghe tiếng cũng là nghe thức luôn. Nhưng thức thì không thể nghe được, không nghe thì làm sao lập giới? Nếu thức từ thanh trần sanh, mà thanh trần là tướng động, thì thức đó cũng biến thành một loại như thanh trần, tức là đồng với tiếng. Nếu thức đã là cái bị nghe thì cái gì biết nghe thức? Còn nếu không biết được thức thì lúc đó mình đã thành như cây cỏ rồi. Như vậy nên biết nhĩ thức giới là không thật.

Không thể tiếng và nghe xen lẫn mà thành nhĩ thức giới ở giữa. Giới không có vị trí ở giữa thì tướng trong và ngoài lại từ đâu mà thành? Thế nên phải biết, tai và thanh trần làm duyên sanh ra nhĩ thức giới, ba chỗ đều không. Vậy cả ba thứ: tai, thanh trần và thanh giới, vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Giới không lập được ở giữa thì tướng bên trong bên ngoài lại do đâu mà lập? Khi chúng ta nói một người ở trong nhà hay ở ngoài nhà là vì có cái vách ở giữa. Ở đây trong là căn, ngoài là trần, giữa là thức, nếu thức ở giữa không lập được, làm sao lập trong và ngoài? Như vậy căn trần và thức đều không phải nhân duyên, không phải tự nhiên. Phật dùng lý luận phá cho dứt hết mọi lầm chấp cho rằng ba thứ đó là thật, mới biết thảy đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức. Thức này là nhân tỹ căn sanh ra, lấy tỹ căn làm giới hay nhân hương trần sanh ra, lấy hương trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi tỹ căn sanh thì trong tâm ông lấy cái gì làm tỹ căn? Lấy cái hình thịt như tướng hai móng tay hay lấy tánh biết ngửi dao động làm tỹ căn?

Phật hỏi ý ngài A-nan lấy gì làm tỹ căn, lấy hình tướng cái mũi thịt như hai đầu ngón tay duỗi xuống hay lấy cái biết mùi làm tỹ căn?

Nếu lấy hình tướng mũi thịt thì chất thịt là thân và cái biết của thân là xúc, gọi là thân thì chẳng phải tỹ căn, gọi là xúc tức thuộc về xúc trần. Tỹ căn còn không có tên, làm sao mà lập giới?

Da thịt thuộc về thân, cho nên gọi là thân chứ không gọi lỗ mũi. Cái biết của thân gọi là xúc, tức là cảm xúc với các trần bên ngoài. Lỗ mũi còn không có được cái tên thì làm sao mà lập giới?

Nếu ông lấy ngửi biết làm tỹ căn thì trong tâm ông nghĩ lấy cái gì làm biết? Nếu lấy phần lỗ mũi thịt làm biết thì cái biết của da thịt vốn là xúc trần chứ không phải tỹ căn. Nếu lấy trống không làm biết thì trống không tự biết, da thịt lẽ ra không biết. Như thế hư không phải nên là ông. Thân ông nếu không biết thì ngày nay A-nan không còn nữa?

Lỗ mũi, phía ngoài là da thịt, bên trong trống gọi là không. Nếu hư không này biết thì da thịt lẽ ra không biết. Da thịt tức là thân, như vậy hiện giờ thân ngài A-nan biết hay không biết? Nếu ngài biết thì ngài là hư không rồi. Nếu không biết thì ngài A-nan hiện giờ là gì, ở đâu? Đức Phật dùng những lý luận tế nhị để phá lầm chấp cho rằng từ lỗ mũi sanh ra nhĩ thức.

Nếu lấy mùi hương làm biết, biết thuộc về hương trần thì đâu có can dự gì với ông. Nếu mùi thơm hôi thật sanh ra từ mũi ông thì hai thứ mùi thơm hôi bốc lên kia, không phải sanh từ cây y-lan và cây chiên-đàn.

Nếu lấy mùi làm cái biết thì mùi tự biết, đâu can dự gì tới ông. Nếu hai thứ mùi thơm hôi sanh từ trong có quan hệ gì đến cây y-lan hay cây chiên-đàn. Y-lan là cây có mùi hôi, còn gọi là cực xú thụ, chiên-đàn là cây có hương thơm.

Nếu hai mùi thơm hôi không đến, ông tự ngửi lỗ mũi ông là thơm hay hôi? Nếu hôi thì không phải thơm, còn thơm thì không phải hôi. Nếu hai thứ thơm hôi đều có thể ngửi biết được, thì một người ông lẽ ra phải có hai lỗ mũi. Đối trước ta hỏi đạo phải có hai A-nan, vậy cái nào là thể của ông?

Nếu nói mùi thơm hôi từ mũi ra, thì khi không có cây y-lan và chiên-đàn, ngài A-nan tự ngửi lỗ mũi của ngài xem thơm hay là hôi? Nếu mùi thơm mùi hôi đều từ lỗ mũi của ngài ra và ngài đều biết, vậy ngài đối trước Phật đang hỏi đạo, người nào là người thật của A-nan?

Nếu có một lỗ mũi, thơm hôi không hai thì hôi đã là thơm, thơm lại thành hôi, hai tánh chẳng có thì giới từ đâu mà lập? Nếu nhân hương trần sanh, tỹ thức nhân hương trần mà có, như con mắt có cái thấy nhưng không thể thấy được con mắt, thì tỹ thức nhân mùi hương mà có, lẽ ra chẳng biết được hương. Nếu biết được hương tức không phải từ hương trần sanh ra, còn không biết được hương thì chẳng phải là thức.

Nếu thơm hôi lẫn lộn thì làm sao lập được ranh giới đây là hương trần, đây là tỹ căn, đây là tỹ thức? Nếu mùi hương sanh ra tỹ thức, tức tỹ thức thuộc mùi hương thì làm sao ngửi được mùi hương? Giống như con mắt sanh ra cái thấy, cái thấy không thể thấy được con mắt. Nếu tỹ thức biết mùi hương thì nó không phải từ mùi hương sanh ra. Vì nhân mùi hương sanh ra thì chẳng biết được mùi hương, bây giờ ngược lại nó biết mùi hương thì không phải từ hương trần sanh. Thức là phân biệt, nếu không phân biệt được mùi hương thì không phải là thức.

Nếu không ngửi biết có mùi hương thì giới của hương trần không thành. Tỹ thức không biết mùi hương thì tỹ thức giới ắt không nhân nơi hương trần mà kiến lập.

Nếu không ngửi biết có mùi thì hương giới không thành, tức không có ranh giới để lập ra hương trần. Thức ở giữa căn (lỗ mũi) và trần (mùi hương), nếu hương trần không có thì tỹ căn và tỹ thức cũng không thể có được. Tỹ thức không biết mùi hương thì đâu gọi là thức, nên việc nhận nơi mùi hương mà sanh ra thức giới đó ắt không dựng lập được.

Đã không có khoảng giữa thì trong và ngoài không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối. Thế nên phải biết, tỹ căn và hương trần làm duyên sanh ra tỹ thức giới, ba chỗ đều không, thì cả ba thứ tỹ căn, hương trần và hương giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật nêu lên cho thấy rõ rằng chẳng phải nhân nơi hai lỗ mũi thịt sanh ra thức giới, chẳng từ hư không, cũng chẳng từ thơm hôi sanh ra thức giới. Thức giới không lập được thì căn giới, trần giới cũng không thể lập, vì không có cái giữa (tức là cái trung gian) thì ngoài và trong cũng không thành. Tánh ngửi kia rốt ráo là hư dối.

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thiệt căn và vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức. Thức này là nhân thiệt căn sanh ra, lấy thiệt căn làm giới hay nhân vị trần sanh ra, lấy vị trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân thiệt căn sanh thì các thứ trong thế gian như mía (ngọt), ô mai (chua), huỳnh liên (đắng), muối (mặn), tế tân, gừng, quế (cay) đều không có vị. Ông tự nếm cái lưỡi là ngọt hay đắng? Nếu tánh lưỡi là đắng thì cái gì đến nếm cái lưỡi? Lưỡi không tự nếm thì lấy cái gì mà hay biết? Tánh lưỡi không phải đắng, vị trần tự chẳng sanh, làm sao mà lập giới?

Nếu thiệt thức sanh từ thiệt căn thì những thứ vị ngọt mặn chua cay v.v... đều không có, vì từ lưỡi sanh ra đủ rồi, đâu cần vị bên ngoài. Như vậy thử nếm cái lưỡi của mình coi có vị gì, ngọt hay là đắng? Nếu lưỡi đắng thì cái gì đến nếm lưỡi mà biết đắng? Nếu không tự nếm được thì lấy cái gì mà tri giác? Không có vị thì làm sao lập ranh giới thiệt căn, vị trần và thiệt thức? Như vậy không thể nhân nơi lưỡi sanh thiệt thức.

Nếu nhân nơi vị sanh thiệt thức tự là vị, đồng với thiệt căn, nên không tự nếm, làm sao biết rõ đây là vị hay không phải vị. Lại tất cả vị không phải một vật sanh, vị đã do nhiều thứ sanh thì thiệt thức cũng nên có nhiều thể.

Nếu nói vị trần sanh ra cái biết thì cái biết đã thành vị rồi, làm sao nó nếm biết được vị này vị nọ. Vị có chua, cay, mặn, lạt v.v... nếu thức từ vị sanh thì nó thuộc về thứ nào? Vị có nhiều thứ lẽ ra thiệt thức cũng phải nhiều thể.

Nếu thức thể là một, thể ấy phải do vị sanh, thì mặn, lạt, ngọt, cay hòa hợp cùng sanh, các tướng khác nhau đồng là một vị, lẽ ra không có phân biệt. Đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao gọi là vị thiệt thức giới? Không lẽ hư không sanh ra tâm thức của ông. Thiệt căn và vị trần hòa hợp, trong ấy vốn không có tự tánh, làm sao sanh ra thiệt thức giới? Thế nên phải biết, thiệt căn, vị trần làm duyên sanh ra thiệt thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ thiệt căn, vị trần và thiệt thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Phật nêu trường hợp thức chỉ một thể thì phải từ vị sanh ra. Như trong một món ăn có ba bốn vị chua cay mặn ngọt hòa lại thành, nếu thiệt thức từ vị ngọt sanh thì chỉ biết vị ngọt, mấy vị kia không biết, tức không có phân biệt, đã không phân biệt thì không gọi là thức, làm sao lập các giới hạn của thiệt căn và vị trần hòa hợp vốn không có tự tánh, không cố định, làm sao đặt thành giới?

Này A-nan, lại như ông đã rõ, thân căn với xúc trần làm duyên sanh ra thân thức. Thức này là nhân nơi thân sanh ra, lấy thân làm giới hay nhân nơi xúc trần sanh ra, lấy xúc trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân nơi thân sanh ra thì không có hai duyên giác quán hợp và ly, thân làm sao có chỗ biết?

Thân phân biệt được ngoại trần là nhờ có xúc chạm. Ví dụ thân chạm cái gì trơn hoặc nhám gọi là xúc, rồi mới phân biệt ưa thích, đó là thức. Như vậy có thân và xúc rồi mới có thức.

Thức này từ thân ra hay từ xúc ra? Thông thường, thân này có biết là do hợp và ly. Khi có vật gì trơn hoặc nhám chạm tới thân, thân biết, đó là hợp, khi dời vật đó đi, mình biết nó đã rời ra, đó là ly. Còn khi không hợp không ly, thân không có biết. Bởi vậy nên nói lìa hai giác quán hợp và ly thì thân không chỗ biết.

Nếu nhân nơi xúc trần sanh ắt không có thân ông, vậy có ai không thân mà biết được hợp và ly? Này A-nan, vật không biết cảm xúc, thân biết nên có cảm xúc. Cái biết nơi thân tức là cảm xúc, biết cảm xúc tức là thân. Tức cảm xúc không phải thân, tức thân không phải cảm xúc.

Ví như có vật gì chạm tới thân mình hay tay rờ cái đĩa, thì thân mình biết chứ món đồ đâu có biết, nên nói vật không có cảm xúc, thân mới biết cảm xúc. Thân biết tức là xúc, do có thân này mới biết có xúc chạm. Biết xúc tức là thân, như mình đưa tay rờ thân, chính do xúc chạm này mà có biết thân. Tức xúc không phải thân, vì xúc là cái gì bên ngoài chạm tới, nên không phải là thân. Tức thân không phải xúc, vì thân là tự thân chứ không phải xúc, có gì chạm đâu mà gọi là xúc? Tức như xúc không phải thân, tức như thân thì không phải xúc.

Hai tướng thân và xúc vốn không có chỗ nơi. Xúc hợp với thân tức là tự thể của thân, lìa thân thì như các tướng hư không v.v... Trong ngoài không thành thì thức ở giữa làm sao lập? Giữa không thể lập thì trong ngoài là tánh không. Vậy thức của ông từ đâu sanh mà lập giới? Thế nên phải biết, thân và xúc làm duyên sanh ra thân thức giới, ba chỗ đều không, thì thân cùng xúc và thân thức giới, ba thứ vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Xúc là khi có cái gì chạm tới gọi là hợp, hợp với thân thì cái biết xúc chạm là của thân. Nếu rời thân, tức là ly thì ở ngoài hư không. Xúc lìa thân thì ở ngoài hư không, còn nếu ở trong thân thì thuộc về thân, làm sao có khoảng giữa để thành thức? Thức ở giữa không có thì thân căn trong và xúc trần ngoài cũng không thành.

Ví dụ như tay tôi cầm cây viết. Nhân sự xúc chạm này, tôi cảm thấy cây viết hơi láng. Vậy cái biết láng đó từ thân có hay từ cây viết mà có? Nếu từ thân có thì khi có cây viết hay không, cái biết láng lẽ ra vẫn có hoài. Nếu từ cây viết có thì cây viết tự biết láng, cần gì tay tôi chạm tới mới biết láng.

Chúng sanh khổ vì xúc, vui cũng do xúc, bởi theo sau xúc là thọ. Trong guồng máy mười hai nhân duyên, do xúc mà có thọ, do thọ mà có ái, ái sanh ra thủ, thủ duyên hữu. Ái và thủ là hai nhân gây ra sanh tử đời sau. Bây giờ ngay nơi xúc này biết là hư giả thì thọ cũng không thật, vậy thì ái và thủ làm gì có. Nhân sanh tử đời sau ta không tạo thì quả cũng không, guồng máy mười hai nhân duyên kéo chúng ta trôi lăn trong luân hồi ngay đây đã bị chặt đứt.

Đức Phật không chỉ thẳng chỗ tu cho chúng ta, ngài chỉ phân tích cho biết căn, trần, thức là giả. Khi biết giả, tự nhiên không còn dính mắc thì hết trôi lăn trong luân hồi. Mỗi đoạn kinh, đức Phật đều chỉ cho thấy ý nghĩa giải thoát. Tuy nhiên giải thoát được hay không cũng còn tùy thuộc nơi chúng ta. Biết giả rồi, phải gan dạ dám buông bỏ, hằng tỉnh hằng giác thì được giải thoát. Nếu biết giả mà vẫn hay quên, để cho dính mắc thì cũng chẳng tới đâu.

Này A-nan, ông đã rõ ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức. Thức này là nhân ý căn sanh ra, lấy ý làm giới hay nhân pháp trần sanh ra, lấy pháp trần làm giới? Này A-nan, nếu nhân ý căn sanh ra thì trong ý ông ắt có chỗ suy nghĩ phát minh được ý của ông. Nếu không có pháp tiền trần thì ý không có thể sanh, lìa duyên trần ý không hình tướng, thức dùng vào chỗ nào?

Thông thường ý sanh khởi trong hai trường hợp: Một là chạy theo ngũ căn duyên với ngũ trần. Hai là khi đóng ngũ căn thì nó duyên với pháp trần ở trong. Ví dụ hôm qua mình thấy hai huynh đệ cãi vã, bây giờ ngồi lại yên tĩnh, nhớ rõ ràng hình ảnh hai vị ấy cãi nhau, đó gọi là pháp trần. Khi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân không tiếp xúc với bên ngoài, thì ý duyên với pháp trần. Nếu không có pháp trần thì ý không có chỗ duyên, tức không có chỗ sanh. Như khi chúng ta ngồi thiền, nếu không có một hình bóng nào của quá khứ, không một pháp trần thì nó tự yên lặng, yên lặng tức là không có bóng tiền trần. Lìa các duyên ngoài thì ý không hình tướng, làm sao mà có ý thức sanh ra, dùng vào chỗ nào? Ý đã không thật làm sao lập ra ý thức giới?

Lại thức tâm của ông cùng với các tư lương và tánh liễu biệt là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn tức là ý căn, làm sao do ý căn sanh ra? Nếu khác với ý căn, tức không đồng thì lẽ ra không có chỗ biết. Nếu không chỗ biết, làm sao nói từ ý căn sanh? Còn nếu có chỗ biết thì làm sao biết được ý? Chỉ hai tánh đồng và khác đã không thành, giới làm sao lập?

Thức tâm ở đây là Như Lai tạng tâm hay tàng thức. Tư lương là thức thứ bảy, là ý căn. Liễu biệt là sáu thức trước. Ba cái đó là đồng hay khác? Nếu đồng với ý căn thì thuộc về ý căn rồi, mà ý căn là tư lương, nếu đồng với tư lương thì gọi là tư lương chứ sao gọi là liễu biệt? Nếu khác với ý thì lẽ ra không có chỗ biết, vì ý là suy lường hiểu biết, nếu khác với hiểu biết tức là không có biết. Nếu không có biết thì làm sao nói từ ý sanh? Như vậy ý căn và ý thức không có nơi chốn cố định để lập ranh giới.

Nếu nhân pháp trần sanh thì các pháp thế gian chẳng lìa năm trần. Ông xem sắc pháp và thanh pháp, hương pháp, vị pháp cùng với xúc pháp, có tướng trạng phân biệt rõ ràng, do đối với năm căn, không nhiếp thuộc về ý.

Năm trần là đối với năm căn chứ đâu thuộc về ý. Không thuộc về ý thì làm sao nói ý sanh, để từ đó sanh ra thức?

Nếu ý thức của ông quyết định nương nơi pháp trần sanh, nay ông xem xét kỹ mỗi pháp có tướng trạng gì? Nếu lìa sắc không, động tịnh, thông bít, hợp ly, sanh diệt, vượt ngoài các tướng này thì trọn không có pháp nào. Sanh thì các pháp sắc không v.v... đều sanh, diệt ắt là các pháp sắc không v.v... đều diệt. Cái nhân đã không thì thức nhân đây sanh có hình tướng gì? Hình tướng không có thì làm sao lập thành giới?

Sắc không chỉ cho sắc trần, động tịnh là thanh trần, thông bít là hương trần, hợp ly là vị trần và xúc trần, sanh diệt chỉ cho pháp trần. Các pháp này vốn không cố định, nếu ý thức sanh từ đó thì lấy gì làm tướng trạng? Tướng trạng chẳng có thì giới không thể thành.

Thế nên phải biết, ý căn và pháp trần làm duyên sanh ra ý thức giới, ba chỗ đều không thì ba thứ ý căn, pháp trần và ý thức giới vốn không phải nhân duyên, không phải tánh tự nhiên.

Đức Phật có phân tích cho chúng ta thấy rõ sáu căn, sáu trần và sáu thức không cố định, giả dối không thật, đều từ Như Lai tạng tâm lưu xuất. Mười tám giới bao gồm tất cả các pháp trên thế gian. Mười tám giới không thật thì cả thế gian này đều là huyễn hóa. Nếu chúng ta thấy thân này, thức phân biệt và các cảnh bên ngoài đều là hư giả, thấy rõ như thấy chỉ tay trong lòng bàn tay, thì sự tu tập tự có kết quả. Gốc của sự tu hành không phải ở việc ngồi thiền tụng kinh, làm Phật sự nhiều mà chính là chỗ có trí tuệ, biết rõ cái gì giả đừng lầm chạy theo và biết rõ cái gì thật để sống với nó.

Có người nghĩ sao Phật không dạy tu, cứ lý luận loanh quanh khó hiểu, nói cái này chẳng phải nhân duyên, cái kia chẳng phải tự nhiên. Họ không biết rằng chính đó là chỗ Phật dạy tu. Vì chúng ta không biết các pháp hư giả, cứ cho là thật nên lầm mê dính mắc. Nay qua lời Phật dạy, thấy rõ ràng là giả thì tự nhiên không còn tâm nhiễm trước dính mắc. Lúc ấy không tu cũng thành tu. Nhận được lý này thì khi học kinh chúng ta hết nghi ngờ.

Đạo Phật là đạo giác ngộ. Giác ngộ là rõ lẽ thật, không lầm mê cái giả. Luôn rõ biết như vậy thì dù ở đâu lúc nào, đi đứng nằm ngồi, ăn ngủ... chúng ta đều tu. Nếu lầm cho thân và cảnh là thật, rồi tranh được mất hơn thua thì dù có cạo đầu mặc áo nhuộm cũng chưa hẳn là tu. Vì vậy chỗ tối thiết yếu trong sự tu là hằng giác. Phải hằng tỉnh hằng giác, không lầm mê theo cái giả thì trong hoàn cảnh nào cũng được an nhiên tự tại. 

5. Thu bảy đại

A-nan bạch Phật rằng:

- Bạch Thế Tôn, Như Lai thường nói nhân duyên hòa hợp, tất cả các thứ biến hóa trong thế gian đều nhân tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Tại sao Như Lai bác bỏ hết cả hai lý nhân duyên và tự nhiên? Nay con không biết nghĩa này thuộc về đâu. Cúi mong Ngài thương xót chỉ bày cho chúng sanh nghĩa rốt ráo trung đạo, không còn các pháp hý luận.

Ngài A-nan nghi: Lúc trước Phật nói rằng tất cả các pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà sanh, luôn luôn đổi thay. Tất cả đổi thay biến hóa đó đều từ tứ đại hòa hợp mà phát sanh. Như vậy Ngài đã thừa nhận lý nhân duyên. Tại sao đến đây ngài bác cả nhân duyên và tự nhiên?

Khi ấy, đức Thế Tôn bảo A-nan rằng:

- Ông trước đã chán lìa các pháp Tiểu thừa Thanh Văn Duyên giác, phát tâm siêng cầu Vô thượng Bồ-đề, nên nay ta vì ông mà chỉ dạy đệ nhất nghĩa đế. Tại sao ông lại đem vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc? Ông tuy là đa văn, giống như người nói tên thuốc, đến khi thuốc thật ở trước mắt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật là đáng thương xót vậy! Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông phân biệt chỉ bày, cũng khiến cho những người tu Đại thừa ở đời sau thông suốt được thật tướng.

A-nan lặng thinh chờ nghe lời Phật chỉ dạy.

Phật quở ngài A-nan muốn cầu Vô thượng Bồ-đề mà đến khi Phật chỉ dạy cho đệ nhất nghĩa đế, tức là pháp cứu cánh Đại thừa, lại đem những vọng tưởng nhân duyên, hý luận của thế gian mà tự trói buộc, lẩn quẩn trong đó không thoát nổi. Giống như người nói tên thuốc vanh vách, đến khi thuốc để trước mắt lại không biết gì. Ngài A-nan thuộc làu các kinh nhưng khi Phật nói tới pháp thật thì ngài không biết, vẫn còn ngờ vực. Vì vậy Phật rất thương xót.

Chúng ta học đạo cũng có bệnh giống hệt như vậy, nói rành rẽ muốn trị bệnh tham sắc thì dùng pháp quán bất tịnh, tham danh lợi nên quán vô thường v.v... nhưng khi gặp bệnh đó thì lại không biết làm sao! Như vậy là thuộc tên mà không thấy được nghĩa thật của nó. Như chúng ta thuộc làu bài kinh Bát-nhã mà không biết ứng dụng để tu. Đó gọi là thuộc lòng toa thuốc mà không chịu hốt thuốc uống, nên bệnh mình và bệnh người đều không trị được.

Này A-nan, như lời ông đã nói, tứ đại hòa hợp phát sanh ra các thứ biến hóa trong thế gian. A-nan, nếu thể tánh các đại kia chẳng hòa hợp thì không thể cùng vói những đại khác hòa lẫn nhau, cũng như hư không không hòa với các sắc tướng. Còn nếu hòa hợp thì đồng với biến hóa, trước sau thành nhau, sanh diệt tiếp nối, sanh rồi tử, tử rồi sanh, sanh sanh tử tử như vòng lửa quay chưa từng thôi dứt. A-nan, như nước thành băng, băng trở lại thành nước.

Đức Phật nêu lên cho chúng ta biết luân hồi sanh tử gốc từ lầm chấp các tướng duyên sanh là thật. Nếu chúng ta nhận các đại hòa hợp biến hóa là thật, cho nó là mình, như vậy cái trước làm thành cái sau, cái sau làm thành cái sau nữa; bị các tướng sanh diệt tiếp nối dẫn đi, từ sanh đến tử, hết tử đến sanh, đời đời không dứt, giống như vòng lửa quay; như nước thành băng, băng trở lại thành nước, không có chỗ dừng.

Do quý thân tứ đại hòa hợp này nên khi có hoại mình liền chụp thân khác, sanh rồi tử, tử rồi sanh. Khi quan thân khác lại cũng quý, cũng chấp vào đó. Ví dụ như làm thân chó là khổ, nhưng đối với nó thân chó cũng quý, nếu ai muốn giết, nó cũng hoảng sợ, chạy xa. Cứ như vậy mà sanh diệt liên tục không có ngày cùng. Hiện nay ai còn quý thân này thì biết ngày sau còn trở lại nữa. Khi trở lại dù mang thân tốt hay xấu, đều chấp vào thân hòa hợp đó mà luôn gìn giữ. Như những người mang bệnh tật hiểm nghèo, biết không thể sống nhưng họ cũng sợ chết. Chúng sanh còn chạy theo vòng sanh tử liên tục là còn khổ. Dù cho sanh ra được đủ cơm ăn áo mặc, mọi sự như ý nhưng thân cũng bị khổ già bệnh chết. Như vậy một lần sanh tử là một lần khổ đau, trăm lần sanh tử thì trăm lần khổ đau, nếu sanh tử vô cùng vô biên thì khổ đau tới mức nào? Như vậy, chúng ta chịu dừng hay muốn tiếp tục?

Khi không còn lệ thuộc vào các pháp hòa hợp thì sẽ trở về chỗ chân thật là Như Lai tạng diệu chân như tánh. Nếu còn bám chặt vào các pháp hòa hợp thì khó mong trở về. Bám hay không bám là quyền chọn lựa của mỗi người, không ai ép mình cả. Nếu bám vào thân thì khi nó hoại, chụp thân khác chưa biết tốt hơn hay xấu hơn. Nếu buông thì sẽ được thanh thản, trùm khắp, không còn gì ngăn ngại.

Lâu nay nghe Phật nói nghĩa nhân duyên hòa hợp, rằng thân do tứ đại hòa hợp, chất cứng là đất, ướt là nước, động là gió, ấm là lửa, chúng ta thấy dễ hiểu dễ tin. Khi nói nhân duyên, nói hòa hợp là dường như chấp nhận đất có thật, nước, lửa, gió có thật, những thứ đó hòa lại thành tướng người hoặc tướng sự vật. Nhưng bây giờ Phật nói không phải nhân duyên, không phải hòa hợp nữa, chúng ta có tin không?

Sở dĩ trước Phật nói nhân duyên hòa hợp là đứng về mặt đối đãi, căn cứ trên lý luân hồi, trên chân lý phổ biến của thế gian mà nói, là thế đế, chẳng phải chân lý cứu cánh đệ nhất nghĩa đế. Đến đây Phật muốn chỉ cái vượt ngoài luân hồi, không thuộc nhân duyên hòa hợp. Chúng ta học mười hai nhân duyên là để vượt ra ngoài mười hai nhân duyên, chứ không phải để chấp đó là chân lý rồi đi mãi trong đó.

Ví dụ như sóng là do có gió thổi, nước động mà sanh. Rồi nhân sóng bủa mà vỗ thành bọt. Như vậy gió, sóng, bọt v.v... do nhân duyên hòa hợp mà thành. Nhưng sóng, bọt... đều từ nước mà có. Nước là cái thể thật, còn sóng và bọt là những thứ dấy lên rồi tan mất, giả dối không thật, đều là tướng tạm bợ sanh diệt. Nhưng nếu gió chưa dừng thì sóng và bọt vẫn còn tiếp tục. Chúng ta cũng vậy, nếu cứ chạy theo nhân duyên hòa hợp rồi bị gió nghiệp đưa đẩy, thì hết sanh lại tử, hết tử lại sanh, tử sanh tiếp nối, như những lượn sóng dấy lên lặng xuống.

Tuy nhiên, nước thì chỉ một thể nước. Nước không phải là sóng, không phải là bọt, không dấy không lặng. Người nhìn sóng dấy lên lặng xuống rồi tưởng nước là dấy là lặng thì không phải là người trí. Gió thổi dậy sóng là nhân duyên sanh diệt, tiếp nối không có ngày cùng. Chỉ có rõ biết ngay nơi tất cả sóng đó là nước, thì dù sóng còn vỗ ầm ầm, mình vẫn biết thể nước không động. Như thế tuy chưa làm cho mặt nước lặng yên, nhưng biết rõ vậy thì sóng không có gì quan trọng nữa, đó là đã tỉnh phần nào. Cũng vậy, ngay trong sanh tử này, mang thân luân hồi sanh tử tiếp nối liên tục, chúng ta vẫn biết cái chân thật bất sanh bất tử, là đã tu tiến.

Vì ngài A-nan chấp tứ đại hòa hợp, nên đến đây Phật chỉ rõ thất đại là không thật, để phá nghĩa hòa hợp.

Ông xem tánh địa đại, lớn là địa cầu, nhỏ là hạt bụi, cho đến lân hư trần. Nếu phân tích hạt bụi thật nhỏ thì cái tướng bên bờ mé của sắc do bảy phần làm thành. Lại phân tích lân hư trần thì thật là hư không.

Hạt bụi cực nhỏ đó do bảy phần mà thành, nên nói là ở bờ mé của sắc. Chẻ hạt bụi thật nhỏ đó ra bảy phần thành lân hư trần. Lân hư trần là hạt bụi nhỏ tí ti gần bên cạnh hư không, đập bể hạt bụi đó là thành hư không chứ không còn gì khác nữa. Nó là sắc kế bên cái không, đập ra thì thành không. Nhà Phật nói rằng một hạt bụi được kết tụ bởi một hạt ở chính giữa và sáu hạt nhỏ chung quanh, cho nên bảy hạt mới thành một hạt bụi. Bởi vậy, con số bảy trong nhà Phật rất quan trọng, vì thế gian này kết tụ từ vi trần, mà vi trần gốc từ số bảy.

Này A-nan, nếu lân hư trần này phân tích thành hư không, thì nên biết hư không cũng sanh ra sắc tướng. Nay ông hỏi do hòa hợp mà sanh ra các tướng biến hóa ở thế gian. Ông hãy xem một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp lại mà có? Chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Lại lân hư trần phân tích thành hư không, vậy dùng bao nhiêu sắc tướng hợp lại để thành hư không?

Hạt bụi đập nát trở thành không, vậy thì hư không cũng sẽ kết thành sắc tướng. Thế thì dùng bao nhiêu hư không để thành một hạt lân hư trần? Thật ra không bao giờ hư không thành bụi được. Vậy chẳng lẽ lân hư trần hợp thành lân hư trần? Mà ngoài lân hư trần cũng không còn một hạt bụi nào nhỏ hơn nữa, thì cái gì hợp lại thành lân hư trần. Phải có cái gì hợp lại thành, chứ lân hư trần không thể hợp thành lân hư trần.

Nếu lân hư trần đập nát thành hư không, vậy thì dùng bao nhiêu hạt bụi, bao nhiêu hình sắc để thành hư không? Trước nói chia chẻ lân hư trần thành không, kế hư không thành bụi. Đập hạt bụi thành hư không, hợp bao nhiêu hư không thành bụi? Đó là những vấn đề khó nói.

Nếu khi sắc hợp lại, thì hợp sắc tướng chẳng thể là hư không. Nếu khi hư không hợp lại, thì hợp hư không chẳng thể là sắc tướng. Sắc còn có thể chia chẻ chứ hư không làm sao mà hợp được? Ông vốn không biết trong Như Lai tạng, tánh sắc vốn là chân không, tánh không là chân sắc, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới. Tùy tâm chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Khi hợp sắc thì thành sắc, không thể thành không, hợp hư không thì thành không chứ đâu thể thành sắc. Như vậy mới minh chứng rằng sắc và không đều không có thật tánh, mà lâu nay chúng ta vẫn lầm chấp là thật. Do đó Phật nói sắc và không đều gốc từ Như Lai tạng, nên tánh sắc là chân không, tánh không là chân sắc. Nghĩa là tột cùng của sắc, tánh nó là chân không, lại chính trong chân không đó là chân sắc. Sắc tức là không, không tức là sắc, không còn có hai, đó là thể Như Lai tạng. Sắc và không chỉ là tướng hư giả bên ngoài. Nếu không theo, không kẹt thì trở về Như Lai tạng. Như bọt nước và sóng gốc từ nước. Tuy chúng ta thấy bọt khác, sóng khác nhưng gốc đều từ nước.

Chân không, chân sắc đều do Như Lai tạng mà ra, là thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, không có hạn lượng không có chỗ nơi. Sở dĩ có ra những cảnh tượng sai biệt đều là tùy theo tâm lượng hư vọng của chúng sanh mà ứng khởi, rồi theo nghiệp mà phát hiện. Người thế gian lầm cho đó là nhân duyên, là tự nhiên, không biết đều từ thức tâm phân biệt tính toán mà ra. Nói nhân duyên hay tự nhiên chỉ là tên gọi, lời nói, chứ không có nghĩa thật.

Ví dụ như chúng ta phác họa một cái nhà, rồi mua vật liệu về xây cất. Như vậy cái nhà đó là từ tâm  lượng của mình mà ra, tốt hay xấu là do mình khéo hay vụng. Tất cả đá, gạch, ngói, cát, xi-măng v.v... không phải là nhà nhưng theo tâm lượng, nghiệp duyên của người cất mà thành cái nhà. Cũng như thân này, chúng ta cho là quý trọng, nhưng nó có thật không? Thân mong manh, cái gì va chạm sẽ bị thương tổn ngay, khó mà bảo tồn. Nếu nó là thật thì dễ bảo tồn, nhưng nó mỏng manh tạm bợ, động tới là hư nát, khó giữ được. Vậy mà mọi người cứ ngầm tưởng sẽ sống dai, đó là tưởng khờ dại. Vì vậy Phật chỉ rõ đó là những tướng hư dối không thật, tu là bỏ một thứ mỏng manh không ra gì, để trở lại cái chân thật tuyệt vời.

Học Đại thừa chính là học trí tuệ để biết sắc và không đều là hư giả, nhận cho được Như Lai tạng tánh, tức là tánh Như Lai nơi mỗi người, vốn trùm khắp pháp giới. Sắc và không gốc từ Như Lai tạng tánh, do vọng tưởng điên đảo dấy lên mà phát hiện. Khi vọng tưởng điên đảo hết thì sắc và không theo đó mà sạch, trở về Như Lai tạng tánh thanh tịnh trùm khắp. Thấy được thể đại, dụng đại là thấy Như Lai tạng, đó mới gọi là Đại thừa.

Này A-nan, tánh lửa không có ngã (chủ thể), do gá nơi các duyên. Ông xem trong thành, những nhà chưa ăn cơm, khi họ muốn nhóm lửa thì tay cầm cái kính lấy lửa, đưa lên trước mặt trời để lấy lửa. A-nan, gọi là hòa hợp đó, như ta cùng với ông và một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo nay hợp lại thành một chúng. Chúng tuy là một, gạn xét cội gốc, mỗi người đều có thân khác, đều có chỗ sanh, dòng họ, tên tuổi khác. Như ông Xá-lợi-phất dòng Bà-la-môn, ông Ưu-lâu-tần-loa dòng Ca-diếp-ba, cho đến A-nan là dòng Cù-đàm.

Này A-nan, nếu lửa này nhân hòa hợp mà có, thì khi tay người kia cầm kính đưa lên mặt trời lấy lửa, lửa này là từ trong kính mà ra hay từ bổi bay ra, hay từ mặt trời đến? A-nan, nếu từ mặt trời đến, tự hay đốt được cái bổi trong tay ông, thì những chỗ nó đi qua như rừng cây, lẽ ra đều bị đốt cháy.

Nếu lửa từ mặt trời đến thì nó ở trên đó cháy dài xuống, lẽ ra gặp cái gì lửa bắt cháy cái ấy rồi mới cháy tới bổi ở dưới kính.

Nếu từ trong kính ra, lửa ấy đã từ trong kính ra đốt bổi thì tại sao kính không bị chảy? Cho đến cái tay ông cầm kính còn không thấy nóng, làm sao kính chảy được.

Như vậy là lửa không phải từ mặt trời đến, cũng không phải từ cái kính ra.

Nếu sanh từ bổi thì đâu cần nhờ ánh sáng mặt trời và kính tiếp nhau rồi sau mới sanh lửa. Ông lại xét kỹ: kính thì nhân tay cầm, mặt trời từ trên trời soi đến, còn bổi vốn từ đất sanh, vậy lửa từ phương nào du lịch đến đây? Mặt trời và kính cách xa nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, không lẽ ánh lửa không từ đâu mà tự có? Ông vẫn không biết trong Như Lai tạng, tánh lửa là chân không, tánh không là thật lửa, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sanh mà ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Ánh sáng mặt trời, kính và bổi tính chất khác nhau, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, vậy lửa đó do đâu mà có? Có lửa là do pháp giới duyên khởi, mà pháp giới duyên khởi là như huyễn không có tự tánh, lúc nào đủ nhân duyên thì phát sanh, không nhất định ở chỗ nào.

Đứng về phương diện bản tánh mà nói, thì pháp giới tánh của hỏa đại là pháp giới tánh của không đại, pháp giới tánh của không đại là pháp giới tánh của hỏa đại, không có sai khác. Tùy theo nghiệp thức của chúng sanh nhận định, khi đủ nhân duyên lửa sẽ hiện ra thế ấy. Như đối với người, cầm kính tập trung ánh sáng mặt trời, đốt cháy bổi thì gọi là có lửa. Đối với con giun đất, khi bò lên mặt đất, gặp ánh sáng mặt trời liền lăn ra chết. Vậy với giun, ánh nắng mặt trời cũng có thể là lửa.

A-nan, phải biết người thế gian, hễ một chỗ cầm kính thì một chỗ đó phát lửa, khắp cả pháp giới cầm kính thì cả thế gian lửa sanh. Lửa cháy khắp cả thế gian đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt tính toán, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Tánh lửa trùm khắp. Thế gian không biết nên lầm cho là nhân duyên, là tự nhiên, thật ra đều do thức tâm theo nghiệp biến hiện, chỉ là ngôn thuyết không có thật nghĩa. Thế nên, khi có người hỏi các thiền sư "thế nào là nghĩa chân thật", các ngài khoanh tay làm thinh. Đó chính là nghĩa chân thật, là nghĩa cứu cánh, vì còn có nói năng thì đâu phải nghĩa chân thật! Hiểu vậy, mới thấy các thiền sư là những người trung thực với kinh, chẳng phải bác bỏ kinh.

Này A-nan, tánh nước không nhất định, chảy dừng không thường. Như trong thành Thất-la-phiệt những vị đại huyễn sư như Ca-tỳ-la tiên, Chước-ca-la tiên và Bát-đầu-ma, Ha-tát-đa v.v... muốn tìm nước Thái âm tinh để hòa với thuốc huyễn thuật. Các vị huyễn sư ấy vào đêm trăng sáng, tay cầm ngọc phương chư hứng lấy nước trong ánh trăng. Nước này từ trong hạt châu ra, do hư không tự có hay từ mặt trăng đến?

Đức Phật nêu lên rằng, có những vị tiên luyện các thứ thuốc làm cho người ta sống lâu hoặc được những lợi ích tùy theo sở nguyện, họ phải lấy nước từ mặt trăng để hòa với thuốc thì mới hiệu nghiệm. Bởi vậy đến kỳ trăng sáng, giữa đêm các vị ấy cầm ngọc phương chư cầu nước. Giống như cái kính lấy lửa đưa ra trước ánh nắng mặt trời có lửa tụ lại làm cháy bổi, ngọc phương chư đưa trước ánh nắng mặt trăng, nước từ từ tụ lại chảy xuống thau chậu. Như vậy nước này là từ trong hạt châu mà ra, trong hư không tự có, hay là từ mặt trăng lại?

Này A-nan, nếu từ mặt trăng đến, thì từ phương xa còn có thể khiến hạt châu chảy ra nước, vậy những rừng cây nó đi qua lẽ ra đều phải tràn nước. Nếu nước tràn ra thì đâu đợi có hạt châu phương chư mới ra được. Còn nếu không tràn nước thì rõ ràng nước không phải từ mặt trăng xuống.

Nếu nước từ trên mặt trăng chảy xuống đây, gặp rừng cây cản lại thì nước phải tràn ra, đâu cần đến có châu mới có nước. Như vậy nước từ mặt trăng đến là không hợp lý. 

Nếu từ hạt châu ra thì trong hạt châu này thường chảy ra nước, đâu đợi giữa đêm hứng ánh sáng mặt trăng mới có nước. Nếu từ hư không sanh, tánh hư không vốn không ngằn mé, nước phải không có bờ bến, thì từ cõi người cho đến cõi trời đều bị chìm ngập, làm sao lại còn có thủy, lục, không hành?

Thủy, lục, không hành là có những đường đi trên mặt nước, trên đất hoặc trên không. Như lý luận trên đây thì nước ở trong hạt châu ra cũng không hợp lý.

Ông lại xét kỹ, mặt trăng từ trên trời cao, hạt châu thì nhân tay cầm, nương hạt châu để thau hứng nước là do người sắp đặt. Nước từ phương nào trôi chảy đến đây? Mặt trăng và hạt châu cách xa nhau, không phải hòa không phải hợp, không lẽ nước này không từ đâu mà tự có! Ông còn không biết trong Như Lai tạng, tánh nước là chân không, tánh không là thật nước, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Nếu một chỗ cầm hạt châu thì chỗ đó có nước chảy ra, khắp cả pháp giới cầm hạt châu thì đầy cả pháp giới sanh nước. Nước sanh ra đầy cả thế gian thì đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.
Đức Phật dùng hình ảnh lấy nước từ mặt trăng, để nói lên ý nghĩa nước không phải do hòa không phải do hợp, chỉ tùy nghiệp tùy tâm lượng của chúng sanh mà phát hiện. Thật ra là từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không cố định, nên nói không phải nhân duyên, không phải tự nhiên.

Này A-nan, tánh gió không có tự thể, động tịnh không thường. Ông thường khi sửa y vào trong đại chúng, góc y tăng-già-lê của ông chạm đến người bên cạnh thì có một chút gió phất nhẹ qua mặt người kia. Gió này phát ra từ góc ca-sa, từ hư không hay là sanh từ mặt người kia? Này A-nan, nếu gió này phát ra từ góc ca-sa thì ông đã đắp gió, lẽ ra cái y kia phải bay ra rời khỏi thân ông. Hiện nay ta ở trong hội nói pháp, rũ y xuống, ông xem cái y của ta gió ở chỗ nào? Chẳng lẽ ở trong y lại có chỗ chứa gió?

Chúng ta dễ chấp nhận gió từ góc y phát ra. Nhưng như vậy đắp y tức là đắp gió, và cái y gió đó đáng lẽ bay bổng khỏi thân. Lại chẳng lẽ trong y có kho chứa gió, nếu không có thì sao phát ra gió được? Như vậy từ góc y sanh ra gió là không hợp lý.

Nếu gió sanh từ hư không, khi y của ông không động vì sao không phất gió? Tánh hư không thường trụ lẽ ra gió phải thường sanh. Nếu khi không có gió, hư không phải diệt. Gió diệt mất thì có thể thấy, hư không diệt có tướng trạng gì? Nếu có sanh diệt thì không gọi là hư không, còn gọi là hư không thì làm sao nói gió từ đó ra được?

Nếu nói gió sanh từ hư không thì tại sao đợi cái y ngài A-nan động mới có gió phất? Hư không lúc nào cũng có, lẽ ra lúc nào cũng có gió, đâu đợi cái y động mới có gió phất. Gió diệt thì có thể thấy, lá cây đang lay lắc biết có gió, lá đứng im phăng phắc thì biết là gió dừng, còn hư không diệt có tướng trạng gì? Lại nếu gió từ đó ra thì đã gọi là gió, đâu gọi là hư không.

Nếu gió tự sanh nơi mặt người bị phất, đã từ mặt người kia sanh thì lẽ ra gió phải phất lại ông; vì sao tự ông sửa y, gió phất ngược lại người kia? Ông phải xem xét chín chắn, sửa y là ở ông, mặt thuộc về người kia, hư không lặng lẽ không có lay động. Gió từ phương nào chuyển động đến đây? Gió và hư không tánh cách biệt, chẳng phải hòa chẳng phải hợp, chẳng lẽ tánh gió không từ đâu mà tự có. Ông vẫn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm lượng của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một mình ông đắp y có một chút động nhẹ thì có một chút gió nhẹ phát ra, khắp cả pháp giới đều phất thì đầy cả cõi nước sanh gió, trùm khắp thế gian nào có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm cho là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Đức Phật dùng những hình ảnh ví dụ để thấy gió không từ đâu ra, không có thực thể, chỉ tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà phát ra chứ không cố định. Cho nên nói tánh gió là chân không, tánh không là thật gió, vì đều từ Như Lai tạng lưu xuất.

Đất nước gió lửa gọi là tứ đại, bốn cái lớn, vì đâu đâu cũng có, trùm khắp nhân gian. Khi nhìn xuyên qua ánh nắng, ở đâu chúng ta cũng thấy bụi. Bụi thuộc về đất, như vậy tánh đất đầy khắp. Tương tự, tánh nước tánh gió tánh lửa cũng đầy khắp. Như vậy làm sao định được vị trí của nó, làm sao nói nó từ đâu sanh. Không từ cái này cái kia sanh nên không thuộc nhân duyên. Chính thức tâm phân biệt, tạo thành nghiệp mà hình thành các duyên.

Trong mỗi con người có đủ đất nước gió lửa, mà chủ động là tâm thức. Trong vũ trụ cũng vậy, tánh đất nước gió lửa trùm khắp, đều do tánh của tâm thức chủ động. Xét kỹ cái chủ động nhỏ của thân tứ đại này thì biết chủ động lớn của vũ trụ. Khoa học khám phá và chế ngự thiên nhiên, còn người học Phật thì rõ biết mình là chủ vũ trụ. Người tu Phật không nên coi thường những việc mình làm, phải biết tầm quan trọng trong sự nghiệp tu tập của mình. Quan trọng vì mình làm chủ cả thế gian. Nhưng không vì thế mà tự cao tự đắc. Như vậy mới không lầm.

Này A-nan, hư không không hình tướng, nhân nơi sắc mà hiển bày. Như trong thành Thất-la-phiệt, chỗ cách xa sông, những người dòng Sát-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà-la cùng với Phả-la-đọa, Chiên-đà-la v.v... khi làm nhà mới thì đào giếng để lấy nước. Khi đào ra một thước đất, trong đó có một thước hư không. Như thế cho đến đào ra một tượng đất, trong khoảng đó lại có một trượng hư không. Hư không cạn hay sâu tùy theo chỗ đào nhiều hay ít. Hư không này là nhân đất mà ra hay nhân đào mà có, hay không nhân mà tự sanh?

Hư không trùm khắp nên gọi là không đại. Hư không không có hình tướng, chỉ nhân nơi hình sắc mà hiển bày. Ví dụ đây là cái bàn, chỗ không có bàn thì gọi là không.

Bà-la-môn còn gọi là Tịnh hạnh hay Phạm chí, là giai cấp cao nhất trong bốn giai cấp ở Ấn Độ, chủ trì việc cúng tế.

Sát-lợi hay Sát-đế-lợi là giai cấp thứ hai trong bốn giai cấp, gồm những người thuộc vương tộc, quý tộc, nắm giữ việc chính trị, quân sự.

Tỳ-xá hay Phệ xá, giai cấp thứ ba, gồm những người bình dân buôn bán, công nhân v.v...

Thủ-đà hay Thủ-đà-la là những người thuộc giai cấp thứ tư chuyên làm ruộng, làm mướn v.v...

Chiên-đà-la thuộc giai cấp thấp nhất, dưới cả bốn giai cấp chính thức trong xã hội Ấn Độ, chuyên làm những nghề hạ tiện nhất như hốt phân, khiêng gánh tử thi, đồ tể v.v...

Phả-la-đọa là tiên nhân lợi căn, là một trong sáu họ Bà-la-môn, hoặc một trong mười tám họ Bà-la-môn ở Ấn Độ cổ đại.

Này A-nan, nếu hư không này không nhân mà tự sanh thì trước khi chưa đào đất sao có chướng ngại, chỉ thấy toàn là đất, không một chút thông suốt?

Hư không là rỗng, không có chướng ngại, còn đất có chướng ngại. Nếu hư không từ đất ra thì khi chưa đào đất sao không tự trống rỗng, không ngại? Khi chưa đào chỉ thấy một mạch đất liền, không thông suốt. Như vậy tức không phải không nhân mà tự sanh.

Nếu nhân nơi đất ra, thì khi bỏ đất ra đáng lẽ phải thấy hư không vào. Nếu đất ra trước, không có hư không vào, thì làm sao nói hư không nhân đất mà ra? Nếu không ra vào thì lẽ ra hư không và đất vốn không khác nhau. Không khác thì đồng, vậy khi đào đất ra, hư không sao chẳng thấy ra?

Nếu lấy một ít đất ra thì phải thấy một ít hư không vào thế chỗ đất ra đó. Nhưng chỉ thấy đất ra mà không thấy hư không vào, nên không thể nói hư không nhân đất mà có. Nếu không có ra vào thì hai thứ là một, khi đào phải ra một lượt, nhưng đất ra mà không thấy hư không ra.

Nếu nhân đào mà ra, đáng lẽ đào phải ra hư không chẳng ra đất. Còn chẳng nhân đào mà ra thì đào tự ra đất, sao lại thấy hư không? Ông hãy xem xét chín chắn kỹ lưỡng, đào là từ tay người, tùy nơi mà vận chuyển, đất thì nhân đất liền dời đi. Như thế hư không nhân cái gì mà ra? Đào và hư không, một bên rỗng một bên thật, không thể dùng chung với nhau được, không phải hòa không phải hợp chẳng lẽ hư không không đâu mà tự ra?

Đào là thật còn hư không là rỗng, một cái thật với một cái rỗng không thể dùng chung với nhau được, cũng không phải hòa không phải hợp. 

Nếu hư không này tánh tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, phải biết hiện tiền hư không cùng đất nước lửa gió đều gọi là năm đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Đến đây đức Phật kết thúc, đất nước gió lửa và hư không, năm đại vốn là viên dung, không trái ngược nhau cũng không sanh diệt, gốc từ Như Lai tạng lưu xuất.

Này A-nan, tâm ông mê muội không ngộ được tứ đại vốn là Như Lai tạng. Phải xem xét hư không này là ra hay vào hoặc chẳng ra vào? Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng, tánh giác là chân không, tánh không là chân giác, thanh tịnh sẵn vậy, trùm khắp cả pháp giới, tùy theo tâm chúng sanh ứng với lượng hiểu biết của họ.

Này A-nan, như một cái giếng trống không thì hư không sanh trong một giếng. Mười phương hư không cũng lại như thế, tròn đầy cả mười phương, đâu có nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Nếu chúng ta đào một cái giếng thì có một giếng hư không. Nếu khắp tất cả chỗ đào giếng thì hư không cùng khắp. Như vậy hư không không cố định, không có thực thể, tùy theo tâm lượng của chúng sanh mà biến hiện, đều từ Như Lai tạng mà lưu xuất.

Từ trước đến đây những chỗ thấy biết và nghi ngờ của ngài A-nan gần với chúng ta, nhưng từ đây sẽ chia đường, phải ráng tịnh tâm sáng trí mới thấy kịp ngài A-nan!

Này A-nan, cái kiến giác vô tri, nhân nơi sắc và không mà có.

Tại sao thấy biết mà lại vô tri? Vì thấy tất cả sự vật mà không khởi thức phân biệt, không phân tích từng phần. Cái thấy này nếu không nhân nơi sắc và không thì không thể có, bởi vì thấy là thấy cái gì, hoặc thấy sắc hoặc thấy không.

Như nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sớm mai thì sáng, ban đêm thì tối. Nếu ở giữa đêm, có trăng thì sáng, không trăng thì tối. Những thứ tối sáng v.v... nhân cái thấy mà phân tích.

Ấn Độ chia tháng thành bạch nguyệt và hắc nguyệt. Bạch nguyệt tính từ ngày trăng mới mọc cho đến trăng tròn, hắc nguyệt từ ngày trăng tròn đến không trăng. Sở dĩ chúng ta nói đây sáng kia tối, hoặc sắc hoặc không là do từ cái thấy mà phân biệt ra.

Cái thấy này lại cùng tướng sáng tối và hư không là đồng một thể hay chẳng đồng một thể? Hoặc đồng cũng chẳng đồng, hoặc khác cũng chẳng khác? Này A-nan, cái thấy này nếu cùng sáng tối và hư không vốn là một thể, thì hai thể sáng và tối nó tiêu diệt nhau, khi tối thì không sáng khi sáng thì không tối, nếu cái thấy cùng với tối là một thể thì khi sáng cái thấy đã mất, nếu cái thấy thật là một thể với sáng thì khi tối đến cái thấy cũng phải mất. Mất thì làm sao thấy tối thấy sáng?

Nếu sáng và tối khác nhau, cái thấy không sanh diệt, thì làm sao thành một thể? Nếu cái thấy này cùng sáng và tối chẳng đồng một thể, thì lìa sáng tối và hư không, ông phân tích coi cái thấy này là hình tướng gì? Lìa sáng tối và hư không, cái thấy này vốn đồng như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc đều khác, từ cái nào mà lập ra cái thấy?

Đức Phật nêu lên hai vấn đề là cái thấy cùng với sáng tối và hư không là đồng một thể hay không đồng, là một hay khác? Sáng với tối hai hướng đuổi nhau, hễ tối thì không sáng, sáng thì không tối. Cái thấy không sanh diệt thấy cả sáng và tối, như vậy làm sao nói đồng một thể được? Nếu chẳng đồng một thể thì lìa hư không, tối và sáng, cái thấy phải có tướng mạo giới hạn riêng biệt của nó. Nhưng lìa sáng tối và hư không thì đâu có thấy gì, nên nói giống như lông rùa sừng thỏ. Sáng tối và hư không, ba việc khác nhau, vậy cái thấy từ chỗ nào lập?

Sáng và tối trái nhau, làm sao nói là đồng? Lìa ba việc đó cái thấy vốn không, làm sao thành khác? Bên không, bên thấy vốn không có bờ mé, làm sao mà chẳng phải đồng? Thấy tối thấy sáng, tánh không dời đổi, làm sao chẳng phải khác?

Sáng tối và hư không, ba cái khác nhau thì làm sao nói đồng. Nếu lìa sáng tối và hư không ra, tìm cái thấy không có, làm sao nói khác! Nếu khác thì phải có ranh giới rõ ràng, như đây là cái đĩa, đây là cái ly. Còn hư không và cái thấy không có bờ mé, không thể phân ranh giới bên này là hư không, bên kia là cái thấy. Ngay hư không có cái thấy, cái thấy ở hư không, không có ranh giới thì làm sao mà chẳng phải đồng? Lại cái thấy thấy được tối thấy được sáng, nhưng tối sáng đổi nhau luôn luôn, có tối không có sáng, có sáng không có tối, mà cái thấy sáng và tối thì không đổi. Như vậy tối và sáng khác với cái thấy, làm sao mà chẳng khác?

Ông lại xét kỹ, chín chắn mà xem cho rõ ràng, quan sát thật kỹ lưỡng: sáng là từ mặt trời, tối là từ đêm không trăng, thông thuộc về hư không, bít thì quy về đất liền, như thế tánh thấy nhân đâu mà ra? Cái thấy có giác biết, hư không thì không biết gì, chẳng phải hòa hợp, không lẽ tánh thấy không từ đâu mà tự có?

Nếu tánh thấy nghe biết tròn đầy trùm khắp, vốn không dao động, thì phải biết hư không vô biên chẳng động, cùng với những thứ dao động đất nước lửa gió kia đều gọi là sáu đại, tánh nó chân thật viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sanh diệt.

Này A-nan, tánh ông chìm đắm không ngộ được thấy nghe hiểu biết của ông vốn là Như Lai tạng. Ông phải xem xét thấy, nghe, hiểu, biết này là sanh hay diệt, là đồng hay khác, là chẳng sanh chẳng diệt, là chẳng đồng chẳng khác? Ông chưa từng biết trong Như Lai tạng, tánh kiến giác minh, giác tinh minh kiến (tánh thấy biết sáng suốt) thanh tịnh sẵn vậy, khắp cả pháp giới, tùy theo tâm của chúng sanh ứng với chỗ hiểu biết của họ.

Như một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, cái biết nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, cảm xúc, giác tri, diệu đức sáng rỡ trùm khắp pháp giới, tròn đầy cả hư không mười phương đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều do thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Một căn thấy, thấy khắp cả pháp giới, nơi một người có cái thấy của một người, rồi trăm người ngàn người... những cái thấy đó khắp cả pháp giới, không có chỗ nơi, đều là diệu đức sáng rỡ. Phật cố chỉ cho chúng ta rõ cái thấy không có chỗ nơi, cũng không cố định, gốc đều từ Như Lai tạng lưu xuất chứ không có tướng riêng biệt.

Đây chỉ cho chúng ta cái gốc của sự tu. Ngay nơi sáu căn: mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm và ý biết, đều là diệu đức sáng rỡ. Khi không có vọng tưởng, chúng ta vẫn thấy vẫn nghe, vẫn hiểu biết, đó chính là sống với diệu đức sáng rỡ, tức tánh Bồ-đề của sáu căn. Diệu đức này khi còn chia ra từng phần của mắt, tai, mũi, lưỡi v.v... thì gọi là lục hòa hợp. Tuy cũng là chân nhưng chưa phải thật chân nên gọi là mặt trăng thứ hai, do ấn mắt mà thành, khi nào chúng ta sống trở về chỗ chân thật thuần thục rồi, không còn mắc kẹt ở sáu căn nữa thì gọi là đức tướng lục căn hỗ dụng, tức trở về với nhất tinh minh hay Như Lai tạng.

Khi Phật nói kiến tinh, đó là mặt trăng thứ hai chưa phải mặt trăng thật, cũng không phải bóng trăng dưới nước. Thức tâm phân biệt so tính, tức tâm vọng là bóng trăng đáy nước. Diệu đức sáng rỡ này là mặt trăng thứ hai, còn Như Lai tạng là thể của mặt trăng thật. Từ nơi sáu căn diệu đức sáng rỡ này, chúng ta sống thuần thục, nghĩa là hằng ngày thấy nghe hiểu biết mà không có vọng tưởng phân biệt, thì nhập vào Như Lai tạng, tức từ lục hòa hợp trở về nhất tinh minh. Ngược lại nếu cứ chạy theo thức tâm phân biệt so tính thì càng xa rời thể chân thật.

Này A-nan, thức tánh không cội nguồn, nhân nơi sáu thứ căn trần mà dối sanh. Nay ông xem khắp Thánh chúng trong hội này, dùng mắt nhìn qua. Mắt kia nhìn khắp chỉ như bóng trong gương, không có phân tích riêng.

Nơi sáu căn có cái biết chân thật thường hiển lộ. Như khi nhìn qua tất cả đại chúng, chúng ta thấy khắp. Nhưng cái thấy biết đó không có chia chẻ phân tích riêng biệt, chỉ thấy biết một cách tổng quát và không động. Đó là cái thấy chân thật.

Trong thức của ông theo thứ lớp chỉ ra: đây là Văn-thù, đây là Phú-lâu-na, đây là Mục-kiền-liên, đây là Tu-bồ-đề, đây là Xá-lợi-phất... Cái thức hiểu biết này sanh ra từ cái thấy hay sanh nơi tướng, hay sanh nơi hư không, hay không có nhân đột nhiên mà phát sanh?

Khi mới nhìn tổng quát, thấy khắp mà không có phân tích, cái thấy này không động. Lúc khởi phân tích đây là người này đây là người kia, đó là việc làm của thức. Như vậy ngay trong cái thấy có hai phần:

- Phần thứ nhất gọi là hiện lượng, cũng gọi là tánh thấy, thấy khắp mà không động.

- Phần thứ hai là có thức phụ họa để phân tích chia chẻ.

Cái thấy trước không động nên không sanh diệt, còn thức khởi phân biệt thì động và sanh diệt. Đó chính là chỗ đức Phật nói với vua Ba-tư-nặc: "Thân ông thì có già trẻ, còn cái thấy của ông thấy sông Hằng không có già trẻ, không hề dời đổi. Cái biến đổi thì phải chịu hoại diệt, còn cái không biến đổi kia vốn không sanh diệt." Phật chỉ tánh thấy là chỉ cái thấy của hiện lượng ban đầu chứ không phải cái thấy có thức phụ họa sau.

Chúng ta tu thiền, những lời Phật dạy này làm sáng thêm đường lối tu. Lúc không khởi phân biệt, sáu căn chúng ta vẫn hằng sáng, đâu phải là chẳng biết gì. Biết mà biết với cái hằng hữu chứ không phải biết với cái thức phân biệt. Vì vậy nên nói "phân biệt mà không phải thức". ở đây đức Phật dùng ví dụ cái gương phản ảnh tất cả hình bóng, trắng ra trắng, đen ra đen, nhưng không khởi phân tích. Các thiền sư cũng nói giống như vậy, khi sống được với cái chân thật hiện tiền thì giống như gương. Hồ đến hiện Hồ, Hán đến hiện Hán. Nếu sống với thức thì cứ phân tích người này người kia, đó là đi theo sanh diệt.

Này A-nan, nếu thức tánh của ông sanh từ trong cái thấy, như khi không có sáng tối cùng với sắc không, bốn thứ đã không có thì cái của ông vốn cũng không có. Tánh thấy còn không có thì từ đâu mà thức phát ra?

Phật nêu lên, khi không có sáng tối, không có sắc tướng, không có hư không thì lúc đó thấy cái gì? Có cái gì đâu mà thấy! Cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh?

Trong phần Tánh thấy biết chính là tâm, đức Phật có dạy: Tiền trần có tối có sáng, chứ tánh thấy của ngài A-nan không bao giờ mất. Dù cho con mắt có mù tánh thấy vẫn không mất. Cảnh trước có hay không, không thành vấn đề, cái thấy lúc nào cũng có. Ở đây Phật lại nói: Rời bốn thứ tối sáng sắc không thì không có cái thấy. Như vậy có mâu thuẫn không?

Đoạn trước đức Phật cố chỉ ra cái thấy của tự tánh bất sanh bất diệt sẵn có nơi mình, không thuộc về cảnh. Tối và sáng là cảnh bên ngoài, dù có hay không tánh thấy vẫn không mất. Còn ở đây đức Phật dùng lý lẽ để bác thức là hư giả không thật, nên nói cái thấy đã không thì thức từ đâu mà sanh. Đây là thấy theo cảnh, vọng thấy vọng biết, nghĩa là có cảnh thì có thấy, không cảnh thì không thấy.

Nếu thức tánh của ông sanh ra từ các tướng, không phải sanh từ nơi cái thấy, thì đã không thấy sáng cũng không thấy tối, sáng tối đã không thấy tức chẳng có sắc và không. Những tướng kia còn không thì thức từ đâu mà phát?

Đức Phật bác trường hợp thức sanh từ sắc tướng, như do thấy hình tướng các ngài Mục-kiền-liên, Phú-lâu-na v.v... mà sanh ra thức. Tướng có hình sắc và tướng rỗng không, do có sáng và tối mà chúng ta thấy biết. Nếu không thấy sáng tối thì làm sao biết tướng sắc không. Tướng sắc và không còn không có thì thức từ đâu mà có?

Nếu thức sanh từ hư không, chẳng phải các tướng, chẳng phải cái thấy. Nếu chẳng phải cái thấy thì không thể biện biệt, tự nó chẳng thể biết được sáng tối sắc không. Không có sắc tướng thì duyên cũng mất, thấy nghe hiểu biết không có chỗ an lập.

Nếu không có cái thấy thì không có phân biệt sáng tối sắc không. Không có phân biệt hư không thì làm sao nói thức sanh từ hư không. Còn không có tướng thì không có các duyên. Không có tướng, không có duyên thì thấy nghe hiểu biết cũng không từ đâu mà an lập được.

Nơi hai thứ chẳng phải này, nếu là không thì thức đồng với không có, còn có thì thức chẳng đồng với vật. Dù cho thức của ông có phát ra thì phân biệt được gì?

Thông thường, có thấy tướng thì mới có phân biệt, nay không phải tướng cũng không phải thấy thì phân biệt cái gì? Nếu nó là không thì đồng với rỗng như hư không, còn có thì thức vốn không phải là vật, vậy nó sẽ phân biệt cái gì?

Nếu không có nguyên nhân, thức bỗng nhiên phát ra, thì tại sao khi ở giữa trưa lại không riêng biết mặt trăng sáng.

Nếu bỗng dưng không có nguyên nhân mà thức tự có ra, tức lúc nào muốn phân biệt thì phân biệt, lúc nào muốn biết thì biết chứ không đợi có nhân duyên, thì giữa trưa có thể thấy biết mặt trăng sáng không?

Ông phải suy nghĩ chín chắn, xem xét kỹ lưỡng, cái thấy thì gá nơi con mắt ông, các tướng thuộc về tiền cảnh, cái có hình tướng thì thành có, không có tướng thì thành không. Như vậy thức duyên này nhân cái gì mà ra? Thức thì động, cái thấy thì lặng, chẳng phải hòa chẳng phải hợp. Ngửi, nghe, cảm giác, hiểu biết cũng lại như thế. Không lẽ thức duyên không từ đâu mà ra.

Thức thì động còn cái thấy thì lặng. Nhãn thức thì động mà nhãn kiến là lặng. Cái động có sanh diệt, cái lặng thì không sanh diệt. Một bên động và một bên lặng, nên không phải hòa không phải hợp. 

Ngay nơi cái thấy đã mang hai tướng trạng, một động một tĩnh. Tĩnh là cái sẵn có, còn động thì phát xuất sau. Nếu chúng ta chạy theo động là theo sanh diệt, còn sống được với tĩnh thì không sanh diệt. Cái nghe cũng vậy, như khi chúng ta ngồi thiền, ở ngoài có tiếng xe mình cũng nghe, tiếng kèn tiếng gió tiếng mưa... cũng nghe. Cái nghe đó là tĩnh, còn nghe tiếng kèn nghĩ tiếng kèn này của xe gì, loại nào... thì đó là động.

Như vậy nơi sáu giác quan chúng ta mang hai tướng trạng tĩnh và động. Nếu chạy theo động tức sanh diệt thì đi trong luân hồi, còn sống với cái không sanh diệt thì giải thoát. Như vậy đức Phật đã phân tích quá kỹ, không hề giấu giếm, chỉ cho thấy rõ ràng cái không sanh diệt ở ngay nơi sáu căn của mình.

Nếu thức tâm này vốn không từ đâu ra thì phải biết cái phân biệt rõ ràng (thức đại) và cái thấy nghe, cảm giác, hiểu biết (kiến đại) lặng lẽ trùm khắp, tánh nó không do đâu mà có. Hai đại đó cùng với hư không, đất nước lửa gió, gọi chung là thất đại, tánh thật viên dung, đều là Như Lai tạng vốn không sanh diệt.

Như vậy không chỉ cái thấy nghe hiểu biết của chúng ta, mà luôn cả những thứ bên ngoài như đất nước gió lửa v.v... cũng gồm trong Như Lai tạng.

Này A-nan, tâm ông thô phù không ngộ được, phát minh ra cái thấy nghe hiểu biết vốn là Như Lai tạng. Ông nên quán sát sáu thức tâm này là đồng hay khác, là không hay có, là chẳng đồng hay chẳng khác, là chẳng không hay chẳng có?

Ông vốn chẳng biết trong Như Lai tạng, tánh thức là rõ biết sáng suốt (minh tri), tánh biết sáng suốt (giác minh) là chân thức, tánh biết nhiệm mầu lặng lẽ trùm khắp pháp giới, bao gồm cả mười phương đâu có phương hướng nơi chốn, chỉ theo nghiệp mà phát hiện. Thế gian không biết, lầm là nhân duyên và tánh tự nhiên, đều là thức tâm phân biệt so tính, chỉ có lời nói, trọn không có nghĩa thật.

Gọi là tâm thô phù là vị chạy theo cái động.

Đức Phật phân tích rõ từ nhãn căn cho tới nhĩ căn, tỹ căn v.v... cái nào cũng có thức và biết. Khi thấy, nghe, ngửi v.v... trong đó có một phần động và một phần tịnh. Ban đầu là tịnh, vừa khởi phân biệt là động. Nhà thiền thường nói sáu căn không dính với sáu trần, chính là chỗ không khởi sáu thức phân biệt. Khởi thức phân biệt tức là dính mắc. Nếu cũng thấy cũng nghe mà không khởi thức phân biệt là không dính mắc.

Tất cả những cái thấy nghe ngửi nếm xúc biết hằng ngày của chúng ta đều không có nơi chốn cố định, là dụng của Như Lai tạng. Như Lai tạng trùm khắp thì nó cũng trùm khắp. Nhưng tại sao hiện nay lại riêng rẽ thành sáu cái? Đó là do nơi nghiệp mà ứng hiện theo chỗ hiểu biết so tính. Nếu dứt hết nghiệp thì tự nhiên không còn ứng theo chỗ so tính nữa mà trùm khắp viên mãn, tức trở về Như Lai tạng.

Đức Phật đã giải thích cho ngài A-nan và đại chúng hiểu rõ từ Ngũ ấm đến Lục nhập, Thập nhị xứ, Thập bát giới, gồm luôn cả Thất đại, tất cả là không thật, đều từ Như Lai tạng diệu chân như tánh lưu xuất, trùm khắp pháp giới. Nếu trở về bản tánh thì thấy tất cả viên dung với nhau: sắc tức là không, không tức là sắc, thủy tức là không, không tức là thủy, hỏa tức là không, không tức là hỏa... Bởi viên dung nên không chướng ngại nhau. Tâm chúng ta cũng vậy, khi trở về tánh thì viên dung trùm khắp không chướng ngại nhau.

Nghe Phật giảng kỹ như vậy nên đến đây ngài A-nan và đại chúng liền được khai ngộ.

 

1.    A-NAN GIÁC NGỘ PHÁT NGUYỆN

Khi ấy A-nan và các đại chúng nhờ Phật Như Lai khéo léo chỉ bày, thân tâm rỗng rang không còn ngăn ngại. Các đại chúng ấy mỗi người tự biết tâm trùm khắp mười phương, thấy hư không mười phương như xem chiếc lá hay đồ vật trong bàn tay. Tất cả sự vật có trong thế gian đều là tâm Bồ-đề sáng suốt nhiệm mẫu sẵn có.

Khi giác ngộ rồi mỗi người tự biết tâm trùm khắp, thấy hư không mười phương chỉ như chiếc lá trong lòng bàn tay. Bàn tay dụ cho Như Lai tạng trùm khắp. Nghĩa là tất cả sự vật trong thế gian không có gì ngoài giác tâm sáng suốt.

Tâm tinh viên mãn trùm khắp gồm cả mười phương, trở lại xem cái thân cha mẹ sanh ra, như thổi một hạt bụi nhỏ trong hư không mười phương, hoặc còn hoặc mất, cũng giống như hòn bọt nổi trôi trên biển cả lặng yên, dầu nổi dầu tan không biết từ đâu.

Tâm tinh là tâm tinh ba rộng lớn trùm khắp, gồm cả mười phương. Nhận được tâm thể này rồi, thấy thân cha mẹ sanh ra giống hạt bụi nhỏ trong hư không, như hòn bọt ngoài biển cả, không chỗ nơi căn cứ, không có nghĩa lý gì, do đó phá được chấp ngã và chấp pháp. Hư không và biển cả dụ cho Như Lai tạng.

Tự biết được rõ ràng, bản tâm nhiệm mầu thường trụ không diệt. A-nan chắp tay lễ Phật được điều chưa từng có, ở trước Như Lai nói bài kệ tán thán Phật:

Diệu trạm tổng trì bất động tôn

Thủ-lăng-nghiêm vương thế hy hữu

Tiêu ngã ức kiếp điên đảo tưởng

Bất lịch tăng-kỳ hoạch pháp thân.

Bốn câu trên tán thán Tam bảo, trình bày chỗ sở ngộ của ngài A-nan.

Trước tiên tán thán Phật là đấng lặng lẽ nhiệm mầu, gồm nhiếp, không động. Kế tán thán Pháp, kinh Thủ-lăng-nghiêm là vua của các kinh, ở đời rất ít có. Đến tán thán Tăng, nhờ nghe kinh này mà các tưởng điên đảo từ muôn ức kiếp của con được tiêu trừ, không trải qua vô số kiếp mà được pháp thân.

Theo tinh thần kinh điển Đại thừa, người tu từ khi phát tâm cho tới thành Phật trải qua ba vô số kiếp. Bắt đầu vào Thập tín, Thập trụ, Thập hạnh, Thập hồi hướng là một vô số kiếp, kế đến Thập địa thì từ Sơ địa đến Bát địa là vô số kiếp thứ hai, từ Bát địa cho tới Đẳng giác Diệu giác là vô số kiếp thứ ba.

Đoạn này nói lên tinh thần đốn ngộ. Ngài A-nan nghe Phật giảng tới đây bỗng dưng sạch hết các tưởng điên đảo, không cần trải qua vô số kiếp mà nhận được pháp thân. Pháp thân tức là Như Lai tạng. Nhận được pháp thân rồi, từ đó lưu xuất tất cả.

Nguyện kim đắc quả thành Bảo vương

Hoàn độ như thị hằng sa chúng

Tương thử thâm tâm phụng trần sát

Thị tắc danh vi báo Phật ân.

Ngài A-nan phát nguyện, được chứng quả thành Phật trở lại độ chúng sanh nhiều như cát sông Hằng, đem thân tâm này phụng thờ chư Phật các cõi nước nhiều như số bụi, ấy mới gọi là đền ơn chư Phật.

Đây là đại nguyện thượng cầu hạ hóa. Trên phụng thờ chư Phật, dưới hóa độ tất cả chúng sanh.

Phục thỉnh Thế Tôn vị chứng minh

Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập

Như nhất chúng sanh vị thành Phật

Chung bất ư thử thủ Nê-hoàn.

Trên là phát nguyện, đến đây là lời thệ của ngài A-nan. Xin Phật chứng minh, con xin thề trong đời ác ngũ trược này con nguyện vào trước. Nếu như có một ngày chúng sanh nào chưa thành Phật, con không bao giờ ở nơi đây nhận Niết-bàn.

Ngài A-nan thệ sẽ xông pha vào cõi đời ngũ trược, còn chúng ta tu mong mình được giải thoát sớm, mặc kệ bao nhiêu chúng sanh đang lặn hụp. Thọ ơn chúng sanh mà đòi giải thoát một mình, chúng ta chẳng khác nào kẻ lỡ đường định về nhà mà hết tiền xe, gặp người quen muốn hỏi mượn tiền nên đề cao khen ngợi họ, khi mượn được tiền rồi lên xe đi thẳng không thèm trở lại.

Tinh thần Đại thừa khác Nhị thừa ở chỗ này. Ngài A-nan phát nguyện khi thành Phật rồi thì trở lại cõi đời ngũ trược cùng lăn lộn với chúng sanh. Tuy mình đã giác nhưng vì thương chúng sanh nên vẫn vào trong cảnh trần, gọi là hòa quang đồng trần, tức đem ánh sáng hòa với bụi. Đó là sức mạnh của người tu Đại thừa.

Đại hùng đại lực đại từ bi

Hy cánh thẩm trừ vi tế hoặc

Linh ngã tảo đăng Vô thượng giác

Ư thập phương giới tọa đạo tràng.

Đại hùng đại lực đại từ bi, mong ngài xem xét kỹ để trừ dẹp những mê lầm vi tế, khiến cho con sớm lên quả vị Vô thượng giác, ngồi đạo tràng khắp thế giới mười phương.

Câu này và câu trước có mâu thuẫn không? Chúng ta phải hiểu, giác ngộ không có nghĩa là nhập Niết-bàn, mà giác ngộ rồi lại ngồi đạo tràng trong mười phương. Như tôi hiện nay đang giảng pháp cho mọi người nghe, có phải cũng ngồi đạo tràng không? Duy-ma-cật nói, đâu cũng là đạo tràng. Đạo tràng đây là ở mười phương cõi để giáo hóa chúng sanh, chứ không phải lên tòa sen ngồi lim dim.

Thuấn-nhã-đa tánh khả tiêu vong

Thước-ca-la tâm vô động chuyển.

Thuấn-nhã-đa là hư không, thước-ca-la là kiên cố như kim cương. Hai câu này có nghĩa là hư không có thể tiêu mất nhưng tâm kiên cố của con không hề động chuyển.

Người thế gian hay thề "dù cho non mòn biển cạn, lòng vẫn không dời đổi". Non có khi mòn, biển có lúc cạn, còn hư không chẳng bao giờ tan hoại. Ngài A-nan mượn so sánh này để nói lên ý nghĩa, khi đã ngộ được tâm chân thật, dù có biến cố nào ngài cũng không lay chuyển, không thối Bồ-đề tâm. Chúng ta bây giờ ngược lại, chùa chưa cũ vườn chưa tàn mà tâm mình đã thay đổi rồi!

Lúc ban đầu ngài A-nan đi khất thực bị nạn Ma-đăng-già, chúng ta thấy ngài cũng tầm thường, nhưng chỉ một khoảng thời gian ngắn nghe Phật dạy, không phải qua tu tập lâu sao ngài lại dũng mãnh như vậy? Bởi khi đã ngộ được pháp thân, nhìn thấy chúng sanh mê lầm bỏ cái lớn như đại dương, chấp hòn bọt nhỏ cho là mình, nên ngài vì thương chúng sanh mà phát khởi lòng đại bi nguyện độ thoát tất cả. Ngang đây ngài A-nan đốn ngộ, cũng là triệt ngộ.

Chúng ta tu thiền nghe nói ngộ nhưng nhiều khi không biết tới đâu gọi là triệt ngộ, tới đâu là đại ngộ hay tiểu ngộ. Chỗ này cần phải hiểu cho chín chắn kẻo không dễ lầm.

Trong kinh Lăng-nghiêm, trước hết Phật phá chấp lầm lẫn cho suy nghĩ hư vọng là tâm mình. Kế ngài chỉ ra cái thật tương đối, đó là tánh thấy không sanh diệt sẵn có nơi thân sanh diệt, nhưng mới là mặt trăng thứ hai chưa phải mặt trăng thật. Sau cùng Phật mới chỉ ra cái thật cứu cánh, nói thẳng ngũ ấm, lục nhập, thập nhị xứ, thập bát giới và thất đại đều gốc từ Như Lai tạng diệu chân như tánh. Như Lai tạng trùm khắp tất cả, đó là mặt trăng thật. Khi nhận được chỗ chân thật cứu cánh này, ngài A-nan thấy rõ thân đối với Như Lai tạng tâm giống như hạt bụi ở trong hư không, như hòn bọt ngoài biển cả không nghĩa lý gì. Thấy vậy là triệt ngộ chứ không phải ngộ tầm thường. Nếu giải ngộ hay tiểu ngộ thì mới thấy một phần nào thôi chứ chưa phải thấu suốt hoàn toàn như vậy.

Các thiền sư khi nhận ra tâm mình trùm khắp mười phương, gọi là đại ngộ hay triệt ngộ. Còn như chúng ta tu, khi nghe giảng dạy hoặc đọc kinh điển cũng có thể nhận được nơi thấy nghe của mình có cái chân thật, đây chỉ mới ngộ mặt trăng thứ hai, chưa phải thấy mặt trăng thật. Nghĩa là không còn lầm bóng trăng vọng dưới nước, nhưng vẫn chưa thấy được mặt trăng thật, tức chưa nhận ra Như Lai tạng tâm trùm khắp pháp giới.

Kinh Lăng-nghiêm là phương tiện khéo léo của Phật chỉ cho chúng ta tới chỗ triệt ngộ cứu cánh, đúng như tinh thần "kiến tánh khởi tu", đốn ngộ rồi mới khởi tu. Như vậy học kinh này chính là học thiền. Người học thiền mà không hiểu kinh Lăng-nghiêm sẽ không biết chỗ cứu cánh ra sao. Giả như ngộ được mình có tâm chân thật bất sanh bất diệt, nhưng cái thấy vẫn còn giới hạn nơi các căn thì ngã vẫn còn; như biết trong nhà có người, nhưng vẫn còn thấy cái nhà. Chừng nào thấy nhà vô nghĩa, nhận ra cái trùm khắp không ngằn mé, chừng đó mới thấy được lẽ thật. Cũng vậy, chúng ta tu phải thấy thân cảnh không có giá trị gì, phá được ngã và ngã sở, triệt ngộ tới chỗ cứu cánh mới không còn thối chuyển.

V. QUYẾT NGHI

1. Nguyên nhân vọng thấy có tướng thế giới và chúng sanh

Khi ấy Phú-lâu-na-di-đa-la-ni Tử ở trong đại chúng liền từ chỗ ngồi đứng dậy, bày vai áo bên phải, quỳ gối phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật rằng:

- Đức Thế tôn đại oai đức, khéo vì chúng sanh diễn bày đệ nhất nghĩa đế của Như Lai. Thế Tôn thường khen trong nhóm người nói pháp, con là bậc nhất, mà nay con nghe Như Lai nói pháp âm vi diệu, giống như người điếc ở cách xa ngoài trăm bước lắng nghe tiếng muỗi mòng, vốn đã không thấy, huống là được nghe. Phật tuy chỉ dạy rõ ràng, khiến con dứt trừ mê lầm, nhưng nay con vẫn chưa rõ được chỗ cứu cánh không còn nghi lầm nghĩa này. Bạch Thế Tôn, như nhóm ông A-nan tuy đã khai ngộ nhưng chưa trừ hết tập khí hữu lậu, còn chúng con ở trong hội này đã lên hàng vô lậu, tuy đã dứt hết các lậu mà nay nghe pháp âm của Như lai nói vẫn còn nhiều nghi ngờ.

Phú-lâu-na-di-đa-la-ni Tử, thường gọi tắt là Phú-lâu-na, Hán dịch là Mãn Từ Tử. Mãn là tên ngài, nghĩa là đầy đủ, quả mãn. Từ là họ mẹ, Tử là con, Từ Tử là con của bà họ Từ. Ngài là một trong mười đại đệ tử của Phật, người Ca-tỳ-la-vệ, thuyết pháp bậc nhất. Lại có một chàng trai Ca-tỳ-la-vệ, thuyết pháp bậc nhất. Lại có một chàng trai cũng tên Phú-lâu-na, con nhà giàu có ở Nam Ấn, quy y Tam bảo và được Phật thọ ký cho về sau thành Phật.

Ngài A-nan và đại chúng đã lãnh hội được chỗ Phật dạy, tuy ngộ đạo mà những tập khí vi tế chưa sạch. Đến đây ngài Phú-lâu-na đại diện cho hàng vô học A-la-hán đứng ra thưa hỏi. Ngài nói hết sức khiêm nhường, rằng tuy là A-la-hán mà nghe pháp âm Phật nói hoàn toàn mờ mịt.

Tại sao các vị đã được lậu tận mà lại chưa ngộ, trong khi ngài A-nan và đại chúng chưa dứt các lậu lại lãnh hội được chỗ Phật dạy? Có thể ngài Phú-lâu-na vì lòng từ bi nên ẩn đi chỗ ngộ của mình mà đứng ra thưa hỏi, cầu xin Phật chỉ dạy thêm cho những người chưa ngộ. Một lý nữa là người đã được lậu tận, vào định tánh Thanh văn, khi nghe pháp Đại thừa khó mà chuyển được, vì vậy nên khó ngộ, ngài A-nan chưa được quả vô lậu nên nghe pháp Đại thừa dễ lãnh hội. Những người đang tu theo pháp môn không phải Tối thượng thừa, khi nghe đến pháp môn Tối thượng thừa sẽ cảm thấy nghi chướng, là do sở tập của họ không dễ bỏ.

Bạch Thế Tôn, nếu lại tất cả căn, trần, ấm, xứ, giới v.v... ở thế gian này đều là Như Lai tạng thanh tịnh bản nhiên, vì sao chợt sanh các tướng hữu vi, núi sông đất liền, thứ lớp đổi dời, cuối rồi lại bắt đầu?

Đây là câu hỏi rất hệ trọng. Phật nói tất cả các pháp như lục căn, lục trần, ngũ ấm, thập nhị xứ, thập bát giới v.v... tức là thân, tâm và cảnh thảy đều từ Như Lai tạng thanh tịnh bản nhiên, vậy tại sao không thanh tịnh như thế luôn, lại chợt sanh ra núi sông đất đai, rồi có các tướng hữu vi đổi dời, cuối rồi trở lại bắt đầu, đầu rồi lại cuối, cứ như vậy mà tiếp nối không cùng?

Lại, Như Lai nói đất nước lửa gió bản tánh viên dung trùm khắp pháp giới, lặng lẽ thường trụ. Bạch Thế Tôn, nếu tánh đất trùm khắp thì làm sao dung được nước? Còn tánh nước trùm khắp thì lửa không thể sanh. Lại làm sao rõ biết được hai tánh nước và lửa đều khắp cả hư không mà không lấn diệt nhau?

Nếu đất trùm khắp thì chỉ toàn là đất chứ đâu có nước. Nếu nước trùm khắp thì làm sao có lửa? Nước và lửa nếu trùm khắp hư không thì làm sao không lấn diệt nhau? Có thể nào lửa đang cháy, rồi cho nước vào một khoảng riêng được chăng? Hay là có nước thì lửa tắt, còn có lửa thì nước phải khô? Nếu có cái này thì không có cái kia. Như vậy làm sao hai thứ nước và lửa, cái nào cũng có đầy khắp được? Vậy mà Phật nói tánh lửa trùm khắp pháp giới, nước cũng trùm khắp pháp giới, hư không, đất cũng đều trùm khắp cả pháp giới. Làm sao hiểu được?

Bạch Thế Tôn, tánh đất là chướng ngại còn tánh hư không thì rỗng suốt, làm sao cả hai đều trùm khắp pháp giới? Nay con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Như Lai mở rộng lòng từ bi vén đám mây mờ cho con và cả đại chúng.

Thưa lời ấy rồi, năm vóc gieo xuống đất, trông chờ lời dạy từ bi vô lượng của Như Lai.

Ngài Phú-lâu-na đưa ra hai câu hỏi thuộc về bản thể luận, hay là duyên khởi luận. Tìm xem bản thể nó là cái gì, rồi từ bản thể khởi lên những hiện tượng thế nào? Vấn đề này rất khó, quá tầm hiểu biết thông thường của chúng ta. Bởi vậy hàng A-la-hán chỉ mới dứt mầm sanh tử mà chưa chứng được pháp thân, chưa thấy thiệt được pháp nên còn nghi. Chúng ta thấy tinh thần thưa hỏi của ngài Phú-lâu-na, tuy là người được Phật khen là thuyết đệ nhất mà lời nói rất khiêm nhường, trình bày chỗ không hiểu của mình, cầu xin Phật từ bi vén mây mờ cho ngài và đại chúng được thấy.

Khi ấy đức Thế Tôn bảo ông Phú-lâu-na và các vị A-la-hán lậu tận vô học trong hội rằng:

- Ngày nay Như Lai vì khắp hội chúng này, nói lên tánh chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, khiến cho ở trong hội, hàng định tánh Thanh văn và tất cả những vị A-la-hán chưa được hai Không, hướng về Thượng thừa đều được cảnh giới Nhất thừa tịch diệt, là chỗ tu hành chân chánh, hoàn toàn tịch tĩnh. Nay ông lắng nghe, ta sẽ vì ông mà nói.

Phú-lâu-na... im lặng cung kính, chờ nghe lời Phật dạy.

Chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa là nói cái chân thật thù thắng trong nghĩa thù thắng. Tuy các ngài tu chứng A-la-hán được lậu tận rồi, tức là đã được thắng nghĩa, nhưng chưa phải là thắng nghĩa cứu cánh. Ở trong hội này Phật nói tánh thắng nghĩa chân thật cứu cánh. Hai Không là ngã không và pháp không. A-luyện-nhã còn gọi là a-lan-nhã, có nghĩa là nơi tu hành tịch tĩnh. Chân a-luyện-nhã là chỗ hoàn toàn tịch tĩnh, tức ngã pháp đều lặng hết không còn đối đãi. Đến đây đức Phật bắt đầu nói về bản thể luận, rồi tới duyên khởi luận.

Phật bảo:

- Này Phú-lâu-na, như lời ông hỏi thanh tịnh bản nhiên tại sao chợt sanh núi sông đất liền? Ông chẳng thường nghe Như Lai tuyên nói tánh giác diệu minh, bản giác minh diệu sao?

Tánh giác diệu minh chỉ cho bản giác hay là Như Lai tại triền, tức là còn ở trong trói buộc của phiền não và vô minh. Tánh này vốn là giác nhưng không phải là cái sáng phân chia soi tỏ các sự vật. Đây là sáng trong cái diệu, chỗ khác gọi là Bát-nhã vô tri.

Bản giác minh diệu chỉ cho thủy giác, cũng gọi là Như Lai, không còn bị trói buộc nữa. Cái sáng của thủy giác rất là nhiệm mầu cho nên gọi là vô sở bất tri.

Tánh giác là diệu minh, còn bản giác là minh diệu. Đó là đức Phật nêu lên cái gốc của sự giác ngộ. Phật thường dạy mọi người sẵn có tánh giác, tức là bản giác, từ đây phát tâm tu hành dẹp bỏ phiền não sẽ được giác ngộ, gọi là thủy giác. Như vậy từ bản giác mà có thủy giác, thủy giác là giác trở lại bản giác đó.

Phú-lâu-na thưa: - Đúng vậy, bạch Thế Tôn! Con thường nghe Phật giảng nói nghĩa này.

Phật bảo: - Ông gọi là giác minh, là tánh này minh nên gọi là giác, hay là giác đó chẳng minh gọi là minh giác?

Đức Phật nêu lên hai vấn đề: Ông gọi giác minh là tánh nó sáng nên gọi là giác; hay là giác đó chẳng sáng, phải minh lại nó, tức soi sáng nó rồi mới giác, nên gọi là minh giác?

Phú-lâu-na thưa: - Nếu cái chẳng sáng này gọi là giác thì không có sở minh (chỗ soi sáng).

Ví dụ cái gương, bản chất của nó là sáng hay là không sáng? Nếu bản chất của gương là sáng, thêm cái sáng bên ngoài nữa ắt thành hai. Phải thấy rõ bản chất của gương chỉ là trong trẻo. Do trong trẻo nên khi phản ánh mặt trời thì nó phát sáng, chư nguyên nó chỉ là trong. Ngay nơi trong đã có sáng, nhưng sáng này đợi duyên bên ngoài mới hiện bày.

Như để một cái gương rồi đốt đèn lên, gương sẽ phản quang lại chỗ khác. Như vậy nó sáng hay là không sáng? Nếu gương sáng thì không đợi có đèn tự nó cũng phát sáng. Vậy sáng của phản quang là dụng, còn thể gương không phải sáng mà là trong trẻo. Từ cái trong đó nên có gì chiếu vào thì phát sanh dụng sáng soi.

Ngài Phú-lâu-na nghe Phật hỏi tánh giác đó tự sáng nên gọi là giác, hay là không sáng, đợi cái sáng khác soi nó mới gọi là giác? Ngài Phú-lâu-na đã trả lời nếu tánh giác đó không sáng thì không thể soi sáng được. Chính đây là chỗ sai lầm của ngài. Vì tánh giác giống như thể của gương, nguyên là trong trẻo, còn sáng là do phản quang từ ngoại cảnh chứ không phải tự nó có. Bởi vì thể nó trong trẻo nên mới có phản quang. Ngài Phú-lâu-na đã lầm cái dụng sáng cho là thể.

Khi có ánh đèn hay mặt trời chiếu thẳng vào gương thì gương phản quang. Lúc gương bị cái khác chiếu vào thì nó là năng hay sở? Như vậy nó là thể gốc mà nay biến thành sở minh, cái bị soi chiếu. Ngài Phú-lâu-na nói nếu tánh giác không sáng thì không có sở minh, tức là ngài không nhìn thấu được thể trong của nó, mà tưởng là phải có dụng sáng mới gọi là giác, không có dụng sáng thì không gọi là giác.

Phật dạy thể giác là trong, có duyên chiếu soi thành sáng. Như vậy sáng đó thuộc về sở, tức thuộc vọng chứ không phải thật. Điều này trong Triệu Luận cũng nói: Bát-nhã vô tri, vô sở bất tri. Nghĩa là Bát-nhã không biết mà không chỗ nào chẳng biết. Bát-nhã vô tri là chỉ cho thể trong trẻo của nó, là tánh giác diệu minh. Nếu có cái gì chiếu đến thì nó soi sáng, nên nói vô sở bất tri, tức cái gì cũng biết, là bản giác minh diệu.

Phật bảo: - Nếu không có sở minh thì không có minh giác. Có sở minh thì chẳng phải giác, không sở thì chẳng phải minh. Nếu không minh thì lại chẳng phải tánh giác trạm minh.

Nếu không có sở minh thì không có soi sáng lại tánh giác (minh giác). Nếu có sở, tức là tánh giác bị soi sáng, thì không phải là giác rồi. Còn nếu không có sở thì không minh, tức là không bị soi thì không sáng. Nếu không minh thì chẳng phải là tánh giác trạm minh.

Ở đây Phật muốn nêu rõ, vừa chấp nhận cái sáng soi lại tánh giác thì tánh giác trở thành sở thành sở, còn cái sáng soi đó là năng. Như vậy từ thể tánh lặng lẽ biến thành đối đãi. Ví như gương, nếu có đèn soi sáng thì nó trở thành sở, cái bị soi, còn đèn trở thành năng, tức có hai cái đối đãi. Đây là gốc sanh ra tất cả manh mối sau này.

Tánh giác hẳn là minh, do vọng minh lại tánh giác.

Tánh giác tự nó trong sáng nhưng cái sáng này không có chiếu. Bây giờ soi lại nó thì nó trở thành cái bị chiếu.

Tánh giác không phải là sở minh, nhân minh mà lập sở. Sở đã vọng lập thì sanh ra vọng năng nơi ông.

Tánh giác nguyên thể là chủ, không phải là cái bị soi sáng, bởi do vọng soi sáng lại nó mà nó trở thành cái bị soi. Như vậy từ thể không năng không sở mà trở thành có năng sở đối đãi, vọng lại thành chủ, còn chân biến thành khác. Đây là bước đầu mê lầm.

Ngày nay chúng ta cũng thường có bệnh giống hệt như vậy. Khi ngồi tu muốn thấy được chân tâm của mình. Chân tâm là mình, là thể của mình, bây giờ muốn thấy nó thì chân tâm biến thành cái bị soi sáng. Chúng ta nhận cái soi sáng lại chân tâm là năng, thì chân tâm trở thành sở. Như vậy vọng niệm biến thành năng niệm, còn chủ thể thanh tịnh lại thành sở, vọng kiến biến thành năng kiến còn tánh giác trở thành sở. Năng sở đã lập, đó là gốc mê lầm. Vậy là từ thể, chân tâm trở thành dụng. Nhận cái dụng làm mình mà bỏ quên thể, nên mới dấy ra đủ thứ chuyện.

Bây giờ muốn trở về tánh giác phải buông bỏ vọng tưởng để tâm thanh tịnh. Khi tâm thanh tịnh dừng dấy niệm "mình đang thanh tịnh". Dấy niệm là bệnh. Cái gốc của mê lầm vô thủy cũng do dấy niệm soi lại tánh giác, từ đó mà lập chúng sanh, sơn hà đại địa v.v…

Trong chỗ không đồng khác, bỗng nhiên thành khác. Khác với các khác kia, nhân nơi khác mà lập ra đồng. Đã phát minh ra đồng khác, nhân đây lại lập cái không đồng không khác. Như thế mà rối loạn, đối đãi nhau sanh ra lao nhọc. Lao nhọc lâu ngày phát ra các trần, tự làm vẩn đục nhau, do đó mà dấy khởi trần lao phiền não. Dấy khởi làm thành thế giới, tĩnh lặng thì thành hư không. Hư không là đồng, thế giới là khác. Cái không đồng khác kia thật là pháp hữu vi.

Bởi có năng có sở nên trong chỗ không đồng không khác bỗng dưng thành có khác: năng khác sở, cái bị soi sáng khác cái hay soi sáng. Hư không là đồng, thế giới là khác, vì dù có ngàn triệu hư không ở vùng này vùng kia cũng không khác nhau. Thế giới, hành tinh này với hành tinh khác. Có năng sở đối đãi nên có các pháp, chúng sanh từ đây mà sanh. Chúng sanh có tình thức tức có biết, cái biết không hình tướng nên không thể nói đồng hay khác, đây gọi là pháp hữu vi.

Như vậy thế giới theo quan niệm nhà Phật là từ mê lầm nên khởi vọng soi lại bản giác. Bản giác biến thành khách còn cái vọng soi lại thành chủ, sanh ra đối đãi. Do đối đãi mà có hư không, thế giới và chúng sanh. Theo khoa học bây giờ thì dù nhỏ như hạt nguyên tử cũng có điện âm và điện dương. Mấu chốt thành lập vũ trụ và chúng sanh đều nằm trong cái hai. Tất cả các mầm sanh sôi biến hóa đều từ trong cái hai mà ra, cho nên nó là gốc của sanh diệt. Tâm vừa dấy niệm hai bên là đi trong luân hồi.

Dứt hai bên, trở về tánh không hai là dứt mầm sanh diệt, là vô sanh. Đây là gốc giải thoát. Cho nên khi tu, định tâm là để dứt các niệm dấy khởi, trở về tánh giác, cũng gọi là pháp thân. Đức Phật đã chỉ rõ manh mối, khi trở về nguồn chân tức pháp thân thì đại địa không còn tấc đất. Khi dấy niệm theo tình thức thì đại địa hiện muôn thứ dẫy đầy.

Giác thì sáng suốt, hư không thì mờ tối, đối đãi nhau thành ra dao động, nên có phong luân gìn giữ thế giới.

Đây nói sự hình thành thế giới. Thể giác nguyên là sáng vì ngầm có cái giác, còn hư không vốn mờ tối. Khi nhìn hư không thấy sáng, sáng đó là do mặt trời mặt trăng chiếu chứ không là tối. Hai thứ sáng và tối đối đãi nhau thành ra dao động. Từ dao động mà có phong luân gìn giữ thế giới. Ngày nay khoa học có nói đến lớp khí quyển bao bọc trái đất. Như vậy đức Phật xuất hiện cách nay lâu xa, mà lời ngài dạy rất phù hợp với khoa học bây giờ. 

Nhân hư không mà sanh ra dao động. Cái sáng kiên cố mà lập thành chướng ngại. Kim bảo kia do minh giác lập ra tính cứng chắc nên có kim luân bảo trì cõi nước.

Nhân hư không mà sanh dao động nên có phong luân. Từ minh giác mà lập ra kim bảo là kim luân trong lòng quả địa cầu. Minh giác là vọng của tánh giác nên sáng, lập thành cứng chắc, kết cấu lại thành ra vật ngại, là các thứ báu như vàng, bạc v.v... tức là kim luân giữ gìn cõi nước. Như vậy bên ngoài là vòng khí quyển, còn trong lòng đất là kim bảo cứng chắc.

Cái giác kiên cố thì thành kim bảo. Do dao động cái sáng mà có gió phát ra. Gió và các chất kim bảo ma sát nhau nên có lửa sáng làm thành tánh biến hóa.

Cái giác có tính cách sáng suốt, khi cô đọng thì thành các thứ báu. Gió với các chất báu ma sát nhau nên có lửa sanh ra.

Ánh sáng kim bảo sanh đượm ướt, lửa sáng xông lên nên có thủy luân, gồm cả thế giới mười phương. Lửa bốc lên, nước chảy xuống, giao nhau lập thành chất cứng, chỗ ướt là biển cả kia thường bốc lên hơi nóng, trong lục địa và cồn đảo thì có sông ngòi thường chảy. Thế nước yếu hơn thế lửa thì kết thành núi cao. Vậy nên đá núi khi chọi vào nhau thì nháng lửa, nung thì chảy ra nước.

Trong biển cả, lâu lâu có hỏa diệm phát ra. Trên núi cao có suối chảy, trong đất liền lại có những dòng sông v.v... Sở dĩ có núi cao là vì thế nước yếu hơn thế lửa, bị sức nóng trong lòng trái đất thổi bùng lên thành những ngọn núi cao. Như vậy núi chịu ảnh hưởng của lửa nhiều, cho nên đập đá núi thì nháng lửa. Nhưng khi đá bị nung đến một độ nào đó thì sẽ chảy thành nước, vậy đá mang hai bản chất: lửa và nước. Do thế lửa mạnh hơn nên đá rắn và dễ phát lửa. Những lẽ ấy mới nghe thấy lạ, nhưng rất thực tế.

Thế đất kém thế nước thì rút lên thành cây cỏ. Thế nên trong các rừng cây, gặp lửa đốt thì thành đất, ép thì thành nước. Do vọng tưởng xen lẫn mà phát sanh, thứ lớp làm hạt giống cho nhau. Bởi nhân duyên đó, thế giới tiếp nối.

Chỗ nào ẩm ướt mới có cây cỏ mọc. Cây cỏ đem đốt thì thành đất, nếu còn tươi, cắt nó thì nhựa chảy ra, đem ép thì ra nước. Như vậy trong cây cỏ có rất nhiều nước.

Trên đây là nói về vũ trụ luận, lý do sanh ra phong luân, hỏa luân, thủy luân, tất cả son hà đại địa để lập thành thế giới.

Lại nữa, này Phú-lâu-na, minh vọng không phải gì khác mà do giác minh làm thành lỗi. Sở minh hư vọng đã lập thì minh lý (lý sáng) không vượt khỏi thứ lớp. Do nhân duyên đó, nghe không ngoài tiếng, thấy không khỏi sắc. Sáu thứ vọng sắc hương vị xúc v.v... thành tựu. Do đó mà phân ra có thấy nghe hiểu biết.

Đoạn trước nói về sự hình thành thế giới, đoạn này nói về con người. Minh vọng là vọng soi lại tánh giác, không phải là gì khác, chính từ giác minh, do không giữ được tự tánh dấy lên thành lỗi. Cũng như ánh sáng của gương, ánh sáng không ngoài gương. Vậy nên minh vọng cũng không ngoài tánh giác. Từ giác minh mà khởi vọng, nên thấy nghe đều có mang một phần sáng nhưng bị hạn cuộc trong phạm vi sáu căn, chứ không vượt khỏi thứ lớp. Nghĩa là sáng ở mắt chỉ để thấy, sáng ở tai chỉ để nghe... Chúng ta tu, khi dứt sạch mê lầm, trở lại chỗ gốc là giác minh tức bản giác thì sáu căn hỗ dụng.

Bởi đồng nghiệp trói buộc nhau, nên có hợp ly, có thành hình hay biến hóa. Có thấy, ánh sáng thì sắc phát hiện. Có ánh sáng, khi thấy thì có các tưởng. Nếu khác với cái thấy của mình thì thành ghét, còn đồng với cái tưởng của mình thì thành yêu. Dòng ái chảy làm hạt giống, thu nhận các tưởng làm thành thai.

Do có cái thấy và ánh sáng mà chúng ta nhìn được cái hình sắc. Nếu chỉ có cái thấy mà không có ánh sáng thì sắc không phát hiện. Cho nên, dù có một trăm người ngồi đây mà tắt đèn và không có mặt trời thì không thấy ai cả. lại do có tánh sáng ở trong nên khi nhìn sự vật mới có các tưởng, để đặt tên vật này vật kia hoặc phân biệt đẹp xấu. Nếu có ai thấy khác với cái thấy của mình thì ghét, còn đồng với cái tưởng của mình thì yêu. Từ mầm ái mà thành hạt giống, rồi thu nạp các tưởng mà thành thai. Đây là nguyên nhân gốc đưa tới chỗ sanh nở, thành có chúng sanh.

Do giao cấu phát sanh, hấp dẫn đồng nghiệp. Cho nên có nhân duyên sanh ra yết-la-lam, át-bồ-đàm v.v... Thai sanh, noãn sanh, thấp sanh, hóa sanh tùy theo đó mà ứng hiện. Noãn chỉ do tưởng sanh, thai nhân nơi tình mà có, thấp do hợp mà cảm, hóa do ly mà ứng.

Yết-la-lam còn gọi là phôi, trạng thái của thai nhi trong bảy ngày đầu sau khi thức gá thai, tinh cha huyết mẹ mới hòa hợp tạo thành hợp tử, hợp tử phân chia nhiều lần tạo thành phôi. Át-bồ-đàm là trạng thái trong giai đoạn tuần hai của thai nhi, dần dần đông lại thành màng mỏng như sữa đặc, làm tổ, hình thành và phát triển phôi thai.

Ban đầu cũng do mê (vô minh), thần thức theo hành nghiệp đi đến cha mẹ để vào thai. Trước đó nó chỉ là phàm thức, tức thức do mê mà có, đến khi vào thọ thân liền thành hai, một bên là sắc một bên là tâm (danh sắc). Từ đó hình thành sáu căn (lục nhập). Rồi từ lục nhập mà có xúc, thọ, ái v.v... Cái thân con người còn gọi là tiểu vũ trụ. Ở ngoài thế giới, chỗ khô nóng thì thành núi, ướt nhiều thành biển, sông; còn trong thân chỗ khô thành xương cứng, ướt thành máu chảy, hơi ấm là lửa, hít thở động là gió. Bên ngoài có cây cối..., thân người có lông tóc... Như vậy trong thân cũng có đủ đất nước gió lửa như vũ trụ bên ngoài.

Các loài sanh từ thai, noãn, thấp, hóa, tùy theo nghiệp duyên mà có chỗ ứng hợp. Noãn sanh là loài sanh bằng trứng, do tưởng sanh. Loài thai sanh nhân tình mà có. Những loài thấp sanh do hợp với chỗ ẩm thấp, có nước đọng mà tự có, như các loại trùng. Loài hóa sanh do ly mà ứng, nghĩa là phải lìa cái cũ mới hóa ra cái mới được; như con lăng quăng phải rời xác lăng quăng mới biến thành muỗi, hoặc như con sâu muốn hóa thành bướm phải bỏ xác sâu mà bay ra.

Bốn loài chúng sanh đều từ gốc mê lầm, do nghiệp báo tương ưng, tùy theo chỗ cảm thông riêng, đồng với nghiệp thì ưa thích mà đến, khác với nghiệp thì không đến. Cho nên thông thường cha mẹ và con cái tuy có điểm khác nhau nhưng cũng có nhiều điều giống nhau. Theo thế gian, người ta cho là máu huyết di truyền, nhưng theo lý luận của kinh là do đồng nghiệp. Nghiệp khi đã thành thì cứ đi trong sanh tử liên miên, thọ sanh trong các loài. Tạo nghiệp thiện thì sanh chỗ lành, tạo nghiệp ác thì sanh chỗ dữ. 

Vậy người hết nghiệp, thọ sanh ở đâu? Hết nghiệp rồi, không còn gì lôi kéo đi thọ sanh nữa. Do đó người tu cần phải dứt nghiệp. Không còn nghiệp thiện ác thì hết chỗ sanh, gọi là vô sanh. Muốn dứt nghiệp phải phá vọng tưởng thấy hai. Gốc mê hết thì danh sắc không còn, thức không còn bị hành nghiệp lôi đi, tự nhiên trở về tánh giác thanh tịnh.

Tình, tưởng, hợp, ly thay đổi lẫn nhau. Những loài thọ nghiệp theo đó mà có lên xuống. Bởi những nhân duyên ấy mà chúng sanh tiếp nối.

Tình chỉ cho thai, tưởng chỉ cho trứng, hợp chỉ cho thấp, ly chỉ cho hóa. Các loài chúng sanh theo nghiệp tiếp tục thọ sanh.

Này Phú-lâu-na, tưởng và ái trói buộc lẫn nhau, ái không thể lìa thì cha mẹ, con cháu trên thế gian này nương nhau sanh mãi không dứt. Những việc ấy là do dục tham làm gốc.

Hai thứ tưởng và ái kết lại hoặc cột trói nhau, bởi có ái nên không thể lìa. Vì thương nhau nên muốn gặp nhau. Cho nên mất thân này tìm thân nọ, mất thân nọ tạo thân kia, liên tục không dứt. Do bị ái cột, cứ tiếp tục làm cha mẹ, con cháu đời đời kiếp kiếp không dứt được. Đây do dục tham làm gốc. Bởi vậy Phật dạy chúng ta nếu muốn đừng bị trói buộc nữa, dứt dòng sanh tử thì phải "cát ái ly gia" nghĩa là cắt ái, lìa gia đình, sống đời không ràng buộc.

Tham, ái đồng tăng trưởng, tham không thể dừng thì các loài noãn sanh, hóa sanh, thấp sanh, thai sanh ở thế gian này, tùy theo sức mạnh yếu mà ăn nuốt lẫn nhau. Những điều ấy là do sát tham làm gốc.

Từ tham ái mà có thân, rồi lại tham mến thân, muốn nuôi dưỡng nó cho tốt đẹp nên phải ăn ngon. Do đó con vật gì có thể bắt giết được thì giết ăn. Như nuôi heo gà, ngày thường săn sóc thấy nó dễ thương, nhưng lúc nào muốn ăn cho ngon miệng thì đè xuống cắt cổ. Vì thương cái thân mình quá, nên dù con vật đó có dễ thương hay đau khổ, mình cũng không màng, miễn sao được ngon miệng thôi.

Các loài chúng sanh, từ loài lớn đến loài nhỏ cũng vậy, con lớn bắt con nhỏ ăn. Cũng vì yêu mến thân mà giết những loài khác để nuôi sống bản thân, gốc từ ái ngã mà ra. Ái ngã quá nặng thì tham không dừng được, nên trong thế gian mới có mạnh hiếp yếu, ăn nuốt lẫn nhau. Đó là do sát tham làm gốc.

Do người ăn thịt dê, dê chết thành người, người chết làm dê, như thế cho đến mười loài chúng sanh, sanh tử tử sanh, ăn nuốt lẫn nhau, ác nghiệp cùng sanh ra, tột đời vị lai. Những điều ấy là do đạo tham làm gốc.

Cùng tột đời vị lai là không có chỗ dứt. Đạo là trộm. Câu sanh là cùng sanh, nghĩa là sanh ra đời đã mang nghiệp ác đó rồi. Nói người ăn thịt dê, dê chết thành người, người chết thành dê... đây chỉ là lối dùng chữ cho xuôi tai, chứ có khi người ăn thịt dê mà chết không phải thành dê, còn dê bị ăn thịt có khi chết thành loài khác, không thành người. Chủ yếu là cho chúng ta thấy sanh tử tử sanh liên miên, sanh ra rồi ăn nuốt lẫn nhau, trực tiếp hoặc gián tiếp.

Ví dụ bây giờ chúng ta ăn thịt chó thịt heo, khi mình chết nếu đừng đem chôn thì mấy con chó đó có ăn lại mình không? Nếu chết dưới sông thì cá rỉa, chết trên đất thì chó, heo... lại cũng ăn thịt mình. Như vậy rõ ràng là ăn nuốt nhau. Khi con người đang mạnh hơn thì lấn hiếp, ăn thịt nó, nó phải nhịn mình. Nếu mình thất thế, yếu hơn nó thì nó lấn hiếp, ăn thịt mình. Cứ vậy mà ăn nuốt lẫn nhau!

Đó gọi là gốc trộm tham. Tại sao ăn thịt nhau mà gọi là trộm? Đây là trộm mạng sống của chúng sanh. Như chim đang bay trên trời, lấy ná, súng bắn, cướp mạng sống của chúng để ăn. Con thú đang ở trong rừng, đem dao súng bắn giết, cướp mạng sống của chúng để ăn. Khi bắt con gà đem cắt cổ, nó giãy la mà mình vẫn cướp mạng sống của nó. Loài vật không cho mà mình vẫn cướp mạng của chúng nên gọi là trộm. Ăn trộm còn lén lút, đàng này chúng ta công khai, ngang nhiên ỷ mạnh cướp mạng sống muông thú.

Ngươi mắc nợ ta, ta trả nợ lại cho ngươi, do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp  thường ở trong sanh tử. Người yêu tâm của ta, ta mến sắc của ngươi, do nhân duyên ấy trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong trói buộc. Chỉ ba thứ sát đạo dâm làm căn bản, do nhân duyên đó mà nghiệp quả tiếp nối.

Chúng sanh do nhân duyên nợ mạng mà trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sanh tử, nợ nần vay trả nhau. Nay muốn hết nợ nần thì phải đừng ăn thịt các loài, ăn rau cũng sống được. Lại do gốc ái mà bị trói buộc từ đời này sang đời nọ. Chỉ vì sát, đạo, dâm mà nghiệp quả tiếp nối không cùng.

Vì vậy Phật cấm người xuất gia không được dâm dục, là muốn cho họ dứt nợ nần yêu mến, để khỏi bị ràng buộc trong sanh tử. Lại cấm người xuất gia cố ý ăn thịt chúng sanh, để tránh cho họ hai tội sát và đạo, tức là tội giết mạng sống và cướp mạng sống.

Này Phú-lâu-na, ba thứ điên đảo như thế tiếp nổi, đều từ giác minh do soi trở lại tánh mà rõ biết, nhân rõ biết mà phát ra tướng, từ vọng kiến sanh núi sông đất liền, các tướng hữu vi thứ lớp đổi dời, nhân hư vọng này mà sau rồi trở lại trước.

Đức Phật kết thúc ba thứ điên đảo đó gốc từ giác minh. Do soi trở lại (minh) tánh giác nên nó không còn nguyên thể trong trẻo mà trở thành cái dụng rõ biết, phân biệt sự vật, từ đó phát ra các tướng. Rồi từ vọng kiến hiểu biết hư vọng sanh ra tất cả sơn hà đại địa, các tướng hữu vi, luân chuyển đổi dời trên thế gian này.

Đoạn này cho chúng ta thấy rõ vũ trụ nhân sinh gốc từ một niệm mê lầm. Thể giác nguyên là trong trẻo, chúng ta cứ nghĩ giác là phải sáng, không biết sáng chỉ là dụng của tánh giác. Rồi lại tưởng sáng đó phải soi lại thể giác. Như khi chúng ta ngồi thiền, thấy vọng khởi hoài, bèn nghĩ tìm xem chân tâm ở đâu để trở về. Nhưng chân tâm là mình hay không phải mình? Nếu mình kiếm chân tâm thì nó đã trở thành sở, còn cái hay kiếm trở thành năng. Như vậy là đã thành hai, mà thành hai là gốc của vọng tưởng điên đảo, từ đó sanh ra bao nhiêu thứ luân chuyển đổi dời trên thế gian này.

Vọng tưởng mê lầm đối đãi đó không ai đem đến, chỉ vì tánh giác không tự bảo vệ gìn giữ bản tánh (chân như bất thủ tự tánh) nên dấy hiện. Như khi ngồi thiền, chúng ta thường tự nhủ "không cho nó nghĩ bậy", vậy mà nó khởi nghĩ hồi nào không hay. Do đâu mà suy nghĩ bậy xen vô chỗ mình định không cho nghĩ bậy? Không nhân cái gì hết, nó bỗng tự khởi nghĩ thôi.

2. Giác chẳng sanh mê

Phú-lâu-na thưa:

- Nếu diệu giác bản diệu giác minh này, cùng với tâm Như Lai không thêm không bớt, bỗng dưng sanh ra núi sông đất liền, các tướng hữu vi, vậy nay Như Lai đã được diệu không minh giác, khi nào lại sanh núi sông đất liền, những tập lậu hữu vi?

Diệu không minh giác cũng là bản diệu giác minh hay diệu chân như tánh.

Ngài Phú-lâu-na nghi, nếu từ Như Lai tạng diệu chân như tánh mà chợt sanh núi sông đất liền thì nay đức Phật tu, trở về diệu chân như tánh, không khác với bản diệu giác minh đã nêu ở trước, vậy bao giờ từ diệu chân như tánh của Phật lại sanh núi sông đất liền nữa?

Tương tự, nhiều người đã đặt câu hỏi: Phật dạy từ tánh giác thanh tịnh bỗng vọng động rồi sanh năng sở, từ năng sở đó mà có luân hồi sanh tử tiếp nối. Vậy nay chúng ta tu, bỏ hết những mầm sanh tử tiếp nối, trở về bản giác, chừng nào chúng ta lại khởi vọng, luân hồi sanh tử nữa?

Phật bảo Phú-lâu-na: - Ví như có người mê, ở nơi xóm làng, lầm phương nam làm phương bắc, vậy lầm này là nhân mê có hay nhân ngộ mà ra?

Phú-lâu-na thưa: - Người lầm như thế không nhân mê cũng chẳng nhân ngộ. Vì sao? Mê vốn không có cội gốc làm sao nhân mê được? Còn ngộ thì chẳng sanh mê, làm sao mà nhân ngộ?

Ví dụ phía mặt trời mọc là đông, phía mặt trời lặn là tây, mà chúng ta lại quên, chỉ phía tây cho là phía đông, vậy lầm lẫn đó từ đâu mà ra? Ngài Phú-lâu-na trả lời không do mê, vì mê vốn không có gốc, bất chợt quên lửng thấy lầm vậy thôi. Cũng chẳng do ngộ, sự sáng suốt tỉnh ngộ đâu làm nhân cho mê được.

Phật nói:

- Người mê kia, chính khi đang mê bỗng có người ngộ tới chỉ bày khiến cho được ngộ. Này Phú-lâu-na, ý ông nghĩ sao? Người này trước dù bị mê, giờ nơi xóm làng này lại còn sanh mê nữa chăng?

- Bạch Thế Tôn, không.

- Phú-lâu-na, Như Lai mười phương cũng lại như thế. Mê này không có gốc, tánh rốt ráo là không. Xưa vốn không mê, mà in tuồng có mê có giác. Khi giác được cái mê rồi thì mê diệt, giác không sanh mê.

Từ trước thể giác vốn không mê, nói mê tánh giác là do quên tánh giác nên gọi là mê. Khi giác được mê rồi thì mê diệt. Giác không sanh ra mê. Như ví dụ lầm hướng tây cho là đông ở trên, mê lầm đó không phải từ mê cũng không phải từ giác, vì nó không gốc rễ, nên nói cứu cánh là không. Khi được người chỉ cho hết lầm rồi thì đâu còn mê nữa. Đức Phật dùng ví dụ này để diễn ý khi thành Phật rồi không trở lại làm chúng sanh nữa.

Cũng như người bị nhặm mắt thấy trong hư không có hoa đốm, bệnh nhặm khi đã được lành thì hoa đốm trong hư không kia liền diệt. Chợt có người ngu, ở nơi chỗ hoa đốm diệt trong hư không đó chờ đợi hoa đốm sanh trở lại. Ông xem người này là ngu si hay trí tuệ?

Đến ví dụ thứ hai: Khi mắt nhặm, nhìn trong hư không, trời nắng thấy có đốm chớp chớp, gọi là hoa đốm. Đến khi mắt lành bệnh, nhìn trong hư không không còn thấy hoa đốm nữa. Có ai ngồi đó mà chờ hoa đốm sẽ sanh ra trong hư không nữa chăng? Người đó là ngu hay trí?

Phú-lâu-na thưa:

- Hư không vốn không có hoa đốm, do hư vọng thấy có sanh diệt. Thấy hoa đốm diệt ở trong hư không đã là điên đảo rồi, lại muốn cho hoa đốm kia xuất hiện lại thì thật là kẻ cuồng si. Làm sao còn hỏi người điên cuồng như thế là ngu hay trí?

Do bệnh mà thấy hoa đốm sanh, thấy hoa đốm diệt, chứ nguyên hư không nào có hoa đốm. Người mắt lành từ thủy chí chung có bao giờ thấy hoa đốm đâu. Thấy hoa đốm diệt mất đã là điên đảo rồi, huống là muốn cho hoa đốm kia xuất hiện lại. Người đó là người cuồng, chứ không nói là ngu hay trí được.

Phật bảo:

- Ông đã hiểu như thế, vì sao còn hỏi tánh diệu giác minh không của chư Phật Như Lai đến bao giờ lại sanh ra núi sông đất liền?

Nếu hỏi như vậy thì giống hệt người trông chờ hoa đốm ở hư không sanh trở lại, dù đã hết bệnh mắt. Đó là ví dụ thứ hai, cho thấy rõ ngộ rồi không trở lại mê.

Lại như quặng vàng xen lẫn với vàng ròng. Một khi đã luyện thành vàng ròng rồi thì không trở lại lẫn tạp nữa. Như cây đã đốt thành tro thì không trở lại làm cây. Bồ-đề Niết-bàn của chư Phật Như Lai cũng lại như thế. 

Như vàng trong mỏ thường lẫn với cát sỏi hoặc các kim loại khác, dù có lấy được quặng cũng phải luyện lọc mới có thể dùng. Sau khi luyện lọc trở thành vàng ròng rồi thì không trở lại thành lẫn tạp trong mỏ như trước. Tánh giác sẵn có, nhưng trong kinh thường nói, nó không giữ tự tánh nên dễ dấy sanh vọng động, từ đó mà có sơn hà đại địa. Chúng ta tu là luyện đọc cho hết vọng động, sau đó không bao giờ trở lại tạp nhạp như trước.

Ví như nước dưới sông, mùa mưa bị vẩn đục, có người cần nước trong mà không biết lấy ở đâu. Người trí chỉ cho biết nước sông đó vẫn trong chứ không đục, nếu người này tin, múc nước sông lên, chịu khó lắng bỏ cặn cáu thì được nước sông đó vẫn trong chứ không đục, nếu người này tin, múc nước sông lên, chịu khó lắng bỏ cặn cáu thì được nước trong. Nước đó trước nguyên không trong thì chẳng thể lóng trong. Nếu tánh giác không thanh tịnh sáng suốt thì làm sao tu trở thành thanh tịnh sáng suốt được!

Phật dùng bốn ví dụ, để nói rõ tánh giác tuy có sẵn nhưng chưa thuần chân. Khi nói tánh giác vốn thanh tịnh sáng suốt là để chúng sanh tỉnh thức, biết mình có sẵn tánh giác mà phát tâm tu. Giác và vô minh hòa lẫn nhau, như các chất bụi đất hòa lẫn trong nước. Vì muốn cho người không bỏ nước đục, biết lấy đó lóng thành nước trong, nên nói "ngay nước đục là nước trong" hoặc "nước nguyên là trong". Khi đã lóng trong thì nước không trở lại đục, trừ khi chúng ta lóng chưa sạch, còn cặn, nên khi quậy lên nước đục trở lại. Như lúc chúng ta ngồi thiền, lóng tâm chừng vài tiếng đồng hồ, xả ra gặp việc "đục" trở lại, phải biết là việc mình chưa xong. Trái lại, chư Phật lóng lọc đã xong, không trở lại đục nữa. Nên nói chư Phật khi đạt được Bồ-đề Niết-bàn rồi, không trở lại phàm tục nữa.

Trong khi tu tập, chúng ta lóng lọc, buông bỏ tập khí quá khứ, nhưng điều thiết yếu là đừng thêm những hư vọng hiện tại. Ví như trong một cái kho, dù chứa trăm ngàn triệu giạ lúa mà mỗi ngày đều lấy đem ra, không cho vào thì đến một ngày nào đó kho sẽ sạch. Trái lại, nếu cửa bên đông chúng ta đem ra mà cửa bên tây lại vác vào, thì dù có lao nhọc cả đời, kho vẫn không trống sạch.

Làm sao để ngay hiện tại đừng đem vào. Khi người ta nói ngay bên tai mình, đứng ngay trước mặt mình, cần biết tất cả đều là huyễn vọng. Do biết huyễn vọng nên xả liền chứ không thâu vào, không chất chứa. Nếu không khéo chiếu soi các pháp như huyễn thì rất dễ đem vào. Người biết tu, ai bình phẩm mặc ai, mình cứ nghe như gió thoảng qua tai, như vậy là không nhập kho, không thâu giống mới. Đó là đóng cửa kho bên thâu. Đồng thời cửa bên xuất chúng ta cứ buông bỏ hoài, chắc chắn sẽ có ngày kho trống sạch. Tập như thế đến khi đã thuần, ít bị dính mắc, thấy như không thấy, nghe như không nghe thì khỏi cần quán sát nữa.

3. Các đại viên dung

Này Phú-lâu-na, ông lại hỏi đất nước gió lửa bản tánh viên dung khắp cả thế giới, nên nghi tánh nước và lửa sao không lấn diệt nhau. Ông lại gạn hỏi hư không và cái đại địa cũng khắp pháp giới mà không dung hợp nhau.

Ngài Phú-lâu-na nghi đất nước gió lửa mỗi đại bản tánh đều trùm khắp pháp giới, mà nước với lửa không hợp nhau, nếu lửa trùm khắp thì lẽ ra không có nước, còn nếu nước trùm khắp thì nên không có lửa. Đất với hư không cũng vậy, hư không thì rỗng còn đất thì chướng ngại, nếu đất trùm khắp thì lẽ ra không có hư không, nếu hư không trùm khắp thì lẽ ra không có đất.

Này Phú-lâu-na, ví như hư không, thể nó không phải các tướng nhưng không ngăn các tướng phát huy.

Đầu tiên Phật dụ hư không, thể nó không phải là các tướng như cái nhà, cây mít, cây tùng... nhưng tất cả mọi thứ đều có thể có mặt và phát huy trong hư không, chẳng bị trở ngại.

Vì sao? Này Phú-lâu-na, hư không rộng lớn kia khi mặt trời soi thì sáng, mây tụ thì u tối, gió thổi thì động, dừng lặng thì trong, hơi ngưng đọng thì mờ đục, bụi đất nhóm thành mù, nước lóng đứng thành sáng. Ý ông nghĩ sao? Các tướng hữu vi khác nhau như thế, nhân nơi các tướng kia sanh hay nhân hư không mà có?

Tất cả các tướng hữu kia nhân nơi bản thân của sự vật đó sanh ra hay nhân hư không mà có?

Phú-lâu-na, nếu do các tướng kia sanh ra, khi mặt trời soi, đã là mặt trời sáng thì thế giới mười phương đồng thành sắc mặt trời, tại sao trong hư không lại thấy vầng mặt trời tròn?

Nếu nói ánh sáng từ mặt trời phát ra thì mặt trời đã biến thành ánh sáng bủa ra khắp nơi. Các nơi có ánh sáng tức các nơi là mặt trời, thì đâu còn một mặt trời riêng. Ví dụ để một thỏi mực tàu vào ly nước, khi ly nước trở thành đen thì thỏi mực không thể còn nguyên. Nó đã rã và hòa tan trong nước. Cũng vậy, mặt trời đã biến thành ánh sáng khắp thì mặt trời không còn nguyên. Nay mặt trời còn nguyên, không thể nói mặt trời sanh ra ánh sáng được.

Nếu là hư không sáng thì hư không nên tự soi sáng. Tại sao lúc giữa đêm hay mây mù lại không chiếu sáng? Phải biết cái sáng ấy không phải mặt trời, không phải hư không mà chẳng khác mặt trời chẳng khác hư không.

Nói ánh sáng từ mặt trời ra không được, từ hư không ra cũng không được. Nhưng nếu không có mặt trời thì chẳng có ánh sáng, không có hư không thì chẳng bủa khắp. Như vậy nói là một cũng không được, là khác cũng không được, nên Phật kết thúc:

Xét xem các tướng vốn là hư không dối không thể chỉ bày, cũng như mong hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Tại sao ông lại hỏi nghĩa các tướng kia lấn diệt lẫn nhau?

Tất cả tướng hiện có đều là hư dối, làm sao xác định là thế này hay thế kia, từ đây ra hay từ kia ra. Như chúng ta trồng mít trồng xoài, rễ cây hút những chất gì ở dưới đất mà khi hái trái xoài trái mít ăn nghe ngon ngọt? Thử bươi đất kiếm coi chỗ nào có chất ngọt? Không có chất ngọt, vậy tại sao trái xoài trái mít lại ngọt? Nó hút từ đất chứ đâu phải bỗng dưng có vị đó.

Như vậy không thể xác định một nguyên nhân cố định nào được, chỉ là do duyên hợp hư dối huyễn hóa, chúng ta nói từ cái này hay từ cái kia ra là sai lầm. Như hoa đốm trong hư không, đã không thật mà còn mong kết thành trái nữa thì thật dại khờ! Tất cả các pháp vốn không thật mà bảo nó lấn diệt nhau thì không có lý.

Quán tánh các pháp vốn là chân, chỉ là tâm diệu giác minh. Tâm diệu giác minh vốn không phải là nước hay lửa, làm sao lại hỏi không dung nhau? Chân diệu giác minh cũng lại như thế.

Trước quán về tướng các pháp, nguyên là hư vọng, không có gì nhất định, nên không có chuyện lấn diệt nhau. Nay quán trở lại tánh các pháp vốn là chân, tâm diệu giác minh là gốc. Tâm diệu giác minh này không phải nước, không phải lửa, vì sao không dung nhau? Chân diệu giác minh là thể tánh chân thật, giác ngộ sáng suốt, đến chỗ tột cùng chỉ còn thể này, nên đất cũng không rời nó, nước lửa cũng không rời nó, tất cả đều không rời nó, thì có gì mà chẳng dung.

Ví như cái gương lớn, đưa lên thì tất cả cảnh tượng phía trước đều hiện bóng trong gương. Gương chừng năm tấc vuông mà hiện bóng cả một bầu trời. Vậy những cảnh tượng hiện bóng trong gương có lấn ép nhau không? Cây mít, cây xoài trong đó không chướng ngại nhau, vì chúng là bóng. Đó là quán tướng nguyên vọng, vốn là giả dối.

Quán tánh nguyên chân, thấy tánh vốn là chân thì sao? Tướng thì trăm thứ sai biệt, còn tánh thì chỉ là một mặt gương. Mặt gương không có tướng nào nhưng không ngăn ngại các tướng hiện trong đó. Ví như trong gương hiện người, nhà cửa, cây cối v.v... Thử hỏi người, cây cối có phải là gương không? Không. Nhưng tất cả bóng ảnh đó không rời, mặt gương riêng có. Như vậy phi tất cả mà tức tất cả, chẳng phải tất cả mà chính là tất cả. Hiểu được chỗ này thì nghĩa phi và tức ở đoạn sau sẽ rõ ràng.

Nếu ông phát minh hư không thì có hư không hiện, phát minh đất, nước, lửa, gió thì mỗi mỗi đều hiện. Nếu cùng phát minh thì cùng có hiện.

Cũng như người cầm gương, muốn soi cái nhà thì trong gương hiện nhà, muốn soi cây tùng thì trong gương hiện cây tùng. Tất cả tùy duyên mà hiện, nhưng không có thật.

Tại sao đều hiện? Này Phú-lâu-na, như trong hồ nước hiện bóng mặt trời, hai người đồng xem bóng mặt trời trong nước. Rồi một người đi về hướng đông, một người đi về hướng tây. Hai người đi, mỗi người đều có bóng mặt trời đi theo, một về phương đông một về phương tây không có chuẩn đích trước.

Đức Phật dùng những ví dụ cụ thể, ai cũng có thể chứng nghiệm được, để nêu lên đất, nước, gió lửa... cũng giống như vậy. Chúng không có thực thể, nên tùy duyên mà hiện theo tâm lượng của chúng sanh. Như bóng mặt trời hay mặt trăng nguyên không còn thực thể, nó là bóng nên tùy theo duyên chúng ta đi đâu thì thấy bóng hiện đó. Nói một không được, nói nhiều cũng không được. Giả sử cả trăm ngàn người đi thì cũng thấy trăm ngàn mặt trăng đi theo. Như vậy không có chuẩn đích trước, không có tiêu chuẩn nào nhất định. Ví dụ này cho thấy rõ các pháp là hư huyễn, tùy theo nghiệp của chúng sanh mà hiện ra thiên hình vạn trạng.

Không nên gạn hỏi mặt trời này là một, tại sao theo mỗi người đi? Mặt trời đã thành hai thì làm sao hiện chỉ là một? Hư dối xoay vần không thể lấy gì làm bằng cứ được.

Hai người đi mỗi người mỗi ngả khác nhau, cả hai đều thấy mặt trời, không thể nói là một. Như vậy mặt trời đã thành hai, làm sao hiện chỉ có một. Thấy một thấy hai vốn là hư dối không thật, không có gì làm chứng cứ.

Này Phú-lâu-na, ông cho là sắc-không lấn diệt lẫn nhau nơi Như Lai tạng, Như Lai tạng thì tùy đó mà thành sắc - không khắp cả pháp giới. Thế nên trong ấy, gió thì động, hư không thì lặng, mặt trời thì sáng, mây thì tối.

Trong Như Lai tạng, ngài Phú-lâu-na cho rằng tướng sắc và không cướp đoạt lẫn nhau. Nhưng thật ra trong Như Lai tạng, các tướng sắc và không chỉ tùy theo tâm lượng chúng sanh mà ứng hiện chứ không có gì cố định. Cho nên nếu có gió thì động, còn hư không thì lặng, có mặt trời thì sáng, có mây thì tối. Tất cả đều là tướng huyễn hóa tùy hiện. Nếu chạy theo các tướng huyễn chấp cho là thật, vô tình đã bỏ mất Như Lai tạng.

Chúng sanh mê muội, trái với tánh giác, hợp theo trần tướng, nên phát ra trần lao có các tướng thế gian.

Tất cả chúng sanh đều có Như Lai tạng tức là tánh giác, mà quên tánh chạy theo tướng, là những bóng dáng hư vọng của sáu trần, từ Như Lai tạng hiện ra. Vậy nên bị các tướng chi phối. Phật gọi đó là bối giác hợp trần, ngược với tánh giác, chạy theo trần cảnh. Từ đó phát ra những lăng xăng lộn xộn các tướng thế gian.

Trong Như Lai tạng không có tất cả các tướng mà cũng có tất cả các tướng. Các tướng tùy nghiệp chúng sanh do mê lầm mà ứng hiện. Như những con kiến nhỏ, chúng ta nhìn thấy con nào cũng như con nào, nhưng tự chúng phân biệt được giống loại của nhau. Con nào khác bầy khác giống đi lạc vào sẽ bị cắn xé. Đó là nghĩa tùy nghiệp mà ứng hiện. Khi đã ứng hiện thì mỗi mỗi cái riêng biệt của nó, đều là những hiện tượng hư dối không thật.

4. Như Lai tạng lìa hai nghĩa phi và tức

Ta dùng tánh diệu minh không sanh không diệt hợp với Như Lai tạng, mà Như Lai tạng chỉ là tánh diệu giác minh, chiếu khắp pháp giới. Thế nên trong đó, một làm vô lượng vô lượng làm một, trong nhỏ hiện lớn trong lớn hiện nhỏ. Không rời đạo tràng mà hiện khắp thế giới mười phương, thân trùm cả hư không vô tận mười phương. Trên đầu một sợi lông hiện cõi Bảo vương, ngồi trong tướng, hợp tánh giác nên hiện bày tánh chân như diệu giác minh.

Đức Phật ngược với chúng sanh, ngài trở về với tánh diệu giác minh không sanh không diệt, hợp với Như Lai tạng, tức là từ thủy giác hợp với bản giác. Vì vậy trong Như Lai tạng của ngài, thuần là diệu giác minh. Bởi thuần diệu giác minh nên soi khắp pháp giới, diệu dụng không thể nghĩ lường.

Đây chỉ rõ, bên mê thì bị giới hạn trong các tướng sanh diệt, bên ngộ thì có đầy đủ diệu dụng bất khả tư nghì. Mê là chúng sanh, ngộ là Phật. Mê là bối giác hợp trần, ngộ là đem tánh diệu minh hợp với Như Lai tạng. Trái tánh giác, hợp với trần cảnh nên đi mãi trong vòng luân hồi không có bờ bến, càng ngày càng xa, không biết chừng nào dừng. Hợp với giác thì sẽ có ngày trở về với bản nguyên sẵn có của mình, không nghi ngờ.

Nhưng Như Lai tạng vốn là tâm diệu viên, không phải là tâm không phải hư không, không phải đất nước gió lửa, không phải mắt tai mũi lưỡi thân ý, không phải sắc thanh hương vị xúc pháp, không phải nhãn thức giới, như thế cho đến không phải ý thức giới. Không phải minh, vô minh, không phải hết minh vô minh, như thế cho đến không phải lão tử, không phải hết lão tử. Không phải khổ tập diệt đạo, không phải trí, đắc. Không phải bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, không phải ba-la-mật-đa. Như thế cho đến không phải Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Không phải đại Niết-bàn, không phải thường lạc ngã tịnh. Do đó Như Lai tạng bản diệu minh tâm này đều chẳng phải pháp thế gian và xuất thế gian.

Tâm diệu viên không phải là thất đại, không phải là sáu căn, sáu trần, thập nhị xứ, thập bát giới, không phải mười hai nhân duyên và diệt mười hai nhân duyên, không phải tứ đế, không phải Bồ-tát, không phải lục độ, không phải là Phật, không phải Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn. Đứng về mặt Như Lai tạng thì tất cả đều chẳng phải, như mặt gương không phải tất cả bóng hiện trong gương.

Tức Như Lai tạng vốn là tâm minh diệu, tức là tâm, tức là không, tức là đất nước gió lửa. Tức là nhãn nhĩ tỹ thiệt thân ý, tức là sắc thanh hương vị xúc pháp, tức là nhãn thức giới, như thế cho đến ý thức giới. Tức là minh, vô minh, tức hết minh vô minh, như thế cho đến tức lão tử, tức hết lão tử. Tức là khổ, tập, diệt, đạo. Tức là trí, đắc. Tức là bố thí, trì giới, tinh tấn, nhẫn nhục, thiền định, trí tuệ, tức ba-la-mật-đa. Như thế cho đến tức Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri. Tức đại Niết-bàn, tức thường lạc ngã tịnh. Do đó tất cả pháp thế gian và xuất thế gian đều tức là như Lai tạng bản diệu minh tâm.

Tức đây có nghĩa "chính là". Tâm diệu viên chính là tứ đại hoặc thất đại, chính là thập nhị xứ, thập bát giới, mười hai nhân duyên, chính là tứ đế, Bồ-tát, lục độ, Phật, Niết-bàn và bốn đức của Niết-bàn.

Như vậy nó phi tất cả pháp thế gian và xuất thế gian, mà nó cũng tức tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nghĩa là sao? Cũng như mặt gương chẳng phải là tất cả bóng (phi), mà nó cũng tức là tất cả bóng vì có bóng nào ở ngoài mặt gương đâu! Đứng về mặt phủ nhận thì nó phi tất cả. Nhưng đứng về mặt xác định thì nó là tức tất cả.

Vì vậy, trong nhà thiền có hai lối tu: Lối "loại ra" thì cái gì cũng không phải, để không bám chấp, trở về Như Lai tạng. Lối "thâu vào" thì cái gì cũng là Như Lai tạng nên rất an nhiên tự tại. Các thiền sư khéo ứng dụng rất đúng với kinh điển. Nếu chúng ta biết được điều căn bản này thì cũng ứng dụng được vô ngại. Mọi thứ đều từ Như Lai tạng lưu xuất, không có cái nào ngoài mình nên không có gì để nhiễm, không có gì để khen chê buồn ghét, đó là tức. Lại thấy các pháp đều hư giả nên không chấp nhận cái gì, không thương không ghét, xả bỏ hết, đó là phi.

Hiểu rõ rồi mới thấy tu hành không khó. Khó chỉ vì chúng ta chưa nhận ra chỗ then chốt cứu cánh, nên cứ lẩn quẩn trong đối đãi, không tìm được lối đi. Nếu chúng ta nhìn bóng chỉ thấy bóng mà quên mặt gương, cũng như bỏ quên Như Lai tạng, chạy theo các giả tướng thiên sai vạn biệt. Do chấp vào đó nên chúng ta có bao nhiêu thứ thấy biết khác nhau, đó là bối giác hợp trần. Nếu trở lại với mặt gương, chỉ biết mặt gương thì quên bóng, tức trở về Như Lai tạng thì không còn thấy sai biệt, đó là bối trần hợp giác.

Như hiện nay sáu căn chúng ta đuổi theo sáu trần, cho tất cả những thứ hư giả là thật nên bối giác hợp trần. Nếu nơi sáu căn không chạy theo thức mà sanh khởi phân biệt, dần dần sống trở về chỗ nguyên minh thì gọi là bối trần hợp giác. Cho nên các thiền sư nói "thấy như mù, nghe như điếc", chính là trái với trần để hợp tánh giác. Chỗ chấp hư giả dần mất, sẽ có diệu dụng bất khả tư nghì. Hai bên khác nhau từ nhận định tất cả các pháp là thật hay giả. Ngài Phú-lâu-na cho các pháp là thật nên nghĩ lửa không dung được nước, đất không dung được hư không... Nay biết tất cả đều là tướng hư giả, từ trong Như Lai tạng, thì không có gì chướng ngại nhau.

Lìa tức lìa phi, là tức là chẳng phải tức. Tại sao chúng sanh ở ba cõi trong thế gian và hàng Thanh văn Duyên giác xuất thế gian lại dùng tâm sở tri mà đo lượng Vô thượng Bồ-đề của Như Lai, dùng ngôn ngữ thế gian mà vào tri kiến Phật?

Mặt gương hiện tất cả bóng mà bóng chẳng phải là mặt gương nên không phải nghĩa tức, tất cả bóng cũng không lìa mặt gương nên cũng không phải nghĩa phi, bóng và mặt gương tưởng như hai (chẳng phải tức), mà cũng chẳng phải hai (tức). Biết đó là bóng liền thấy được mặt gương. Như vậy nói tức nói ly đều không được, vì đối đãi không thật. Không thể dùng tâm hiểu biết phân tích so sánh đối đãi của phàm phu, luôn cả tâm Thanh văn Duyên giác, mà biết được Như Lai Vô thượng Bồ-đề cũng không thể dùng lời nói thế gian kẹt hai bên mà vào tri kiến Phật.

Ví như đàn cầm, đàn sắt hay không hầu, tỳ bà, tuy có tiếng hay, nếu không có ngón tay khéo trọn không thể phát ra tiếng hay được.

Phật dùng ví dụ như chúng ta mỗi người đều có cây đàn cùng làm một kiểu, một thứ cây một thứ dây, nhất định gảy lên có tiếng hay như nhau, nhưng gặp người không biết đàn thì gảy không ra gì, còn gặp người tay khéo gảy nhuần nhuyễn thì người nghe mê say. Cũng vậy tất cả chúng sanh đều có tánh giác, Phật cũng có tánh giác, nhưng chúng sanh có mà không sử dụng được còn Phật sử dụng được nên ngài có đầy đủ diệu dụng. Không nên có mặc cảm chỉ Phật mới có tánh giác còn chúng ta mê muội chẳng có. Chỉ tại mình không khéo tu nên tánh giác bị ẩn đi còn Phật khéo tu nên ngài phát huy được nó, như người tài tử khéo sử dụng đàn nên tiếng đàn đầy đủ âm ba khiến người nghe ưa thích.

Cũng đừng nghe Phật nói mọi chúng sanh đều có tánh giác rồi ỷ lại không cần tu, cứ thả trôi, chừng nào tánh giác mới hiện! Như người được cho cây đàn, muốn sử dụng thì phải chịu khó học đánh đàn. Học giỏi thì đàn hay, học không tốt thì đàn dở, không học thì có cây đàn cũng bằng thừa. Cho nên người tu là người biết trở về tánh giác chân thật, sẽ có diệu dụng không thể nghĩ bàn.

Ông cùng chúng sanh cũng lại như thế. Tâm giác chân thật quý báu mỗi người đều tròn đủ. Nhưng như ta ấn ngón tay thì hải ấn phát quang, còn các ông vừa dấy tâm thì trần lao khởi trước. Do không siêng cầu đạo giác vô thượng, ưa thích Tiểu thừa, được chút ít đã cho là đủ.

Ai cũng có tâm giác chân thật quý báu, nhưng đức Phật khéo bỏ trần hợp giác nên ngài vừa ấn ngón tay thì Hải ấn tam-muội phát ra ánh sáng. Cử động nào của Phật cũng là của người giác trở về thể giác, còn chúng sanh vừa dấy niệm thì bụi bặm mịt mù, vì dấy niệm là chạy theo phải quấy hơn thua được mất... Tất cả những thứ đó đều là bụi.

Sở dĩ chúng ta lôi thôi như vậy là do không siêng cầu đạo Vô thượng giác, lại mến thích Tiểu thừa, được chút ít cho là đủ. Như có người tu thiền, tối và khuya ngồi thiền hai ba giờ, tự hài lòng cho là đủ, rồi cả ngày nói chuyện tầm phào, nay xách gói đi chỗ này mai đi chỗ nọ. Hoặc có nhiều vị ở chùa, tối tụng một thời Tịnh độ, khuya tụng một thời công phu, nghĩ là đủ đền ơn thí chủ rồi. Chỉ chút ít đó mà cho là đủ, còn của báu vô lượng lại không chịu nhận, không chịu hưởng cho trọn vẹn. Đó là khờ dại!

5. Mê vốn không nhân, hết mê là Bồ-đề

Phú-lâu-na thưa:

- Tâm giác quý báu thanh tịnh chân thật nhiệm mầu tròn sáng của con cùng Như Lai đều viên mãn không hai. Nhưng con trước kia bị vọng tưởng vô thủy nên ở lâu trong luân hồi. Nay nhờ Phật chỉ dạy vẫn chưa được cứu cánh. Đức Thế Tôn thì tất cả vọng tưởng đều hoàn toàn dứt sạch, chỉ còn tánh diệu chân thường. Dám hỏi Như Lai, tất cả chúng sanh nhân đâu mà có vọng, tự che lấp tánh diệu minh để phải chịu chìm đắm luân hồi như vậy

Đây cũng là điều nghi của chúng ta. Ngài Phú-lâu-na nêu lên để Phật trừ dẹp cho. Phật có Bảo giác diệu tâm, chúng ta cũng có Bảo giác diệu tâm. Nhưng Phật thì dứt hết vọng nên ngài chỉ sống với diệu giác, còn chúng ta thì bị vọng tưởng lâu đời che lấp nên phải chịu luân hồi. Vì vậy ngài Phú-lâu-na mới hỏi Phật, tại sao có vọng tưởng dấy lên như vậy? Vọng đó từ đâu mà ra?

Phật bảo Phú-lâu-na:

- Tuy ông đã trừ được nghi nhưng còn sót lại những mê lầm chưa dứt hết. Nay ta lấy những việc hiện tiền của thế gian để hỏi lại ông. Ông há chẳng nghe trong thành Thất-la-phiệt có Diễn-nhã-đạt-đa, một sáng sớm lấy gương soi mặt, chợt ưa thích cái đầu trong gương, lông mày con mắt có thể thấy. Rồi giận trách cái đầu của mình sao không thể thấy được mặt mày mình, cho là yêu quái, bỗng dưng phát cuồng bỏ chạy?

Câu chuyện Diễn-nhã-đạt-đa là có thật trong thời đức Phật, chứ không phải ví dụ. Khi xem gương, ông thấy đầu mặt rõ ràng trong gương, rồi ưa thích, trách sao đầu mình không thấy mặt mày của mình. Nếu của mình thì mình phải thấy, mà nay không thấy thì đó là cái gì, chứ không phải đầu mình, là yêu quái chăng? Tưởng rằng cái đầu trong gương là thật, còn cái đầu này không thật. Khi úp gương lại, đầu mặt trong gương mất tiêu, hoảng hốt ôm đầu chạy, la mất đầu!

Câu chuyện nghe thật vô lý mà quá hữu lý! Nơi chúng ta luôn có tâm giác chân thật sáng suốt mầu nhiệm. Đó thật là mình mà không thấy, chỉ thấy những buồn thương giận ghét suy nghĩ tính toán... nên cho những thứ này là mình. Phật nói chừng nào hết những suy nghĩ lăng xăng hư vọng mới thấy cái chân thật kia. Vô lý quá! Cái chân thật kia ở đâu? Nếu là của tôi sao tôi không thấy? Còn những suy nghĩ lăng xăng, nói không phải của tôi, sao tôi suy nghĩ đủ thứ được, tôi biết được, không phải tôi là gì? Do đó mà hoảng hốt phát cuồng.

Tất cả chúng ta đều quên cái thật nơi mình mà chạy theo cái giả, cũng như Diễn-nhã-đạt-đa quên cái đầu thật, lại nhận bóng làm đầu. Khi phát cuồng la mất đầu, đầu có mất không? Tới chừng hết cuồng rờ lại cái đầu còn nguyên, có phải là mới được không? Như vậy khi phát cuồng chạy, đầu vẫn ở đó, khi tỉnh lại, đầu cũng như xưa, có thêm bớt gì đâu! Hình ảnh này quá khéo. Như hiện nay chúng ta mê, đang luân hồi lặn lội ỳ ạch nơi cõi trần tục, khổ sở, khóc cười mà viên giác diệu tâm cũng vẫn nguyên vẹn tròn đủ. Mai kia chúng ta tỉnh giác, tu thành Phật, viên giác diệu tâm nào có thêm gì!

Ý ông nghĩ sao? Người này do nhân gì vô cớ phát cuồng bỏ chạy?

Phú-lâu-na thưa: - Do tâm người này cuồng, không có lý do nào khác.

Phật bảo: - Tánh diệu giác minh viên vốn tròn sáng nhiệm mầu. Đã gọi là vọng thì sao có nhân?

Tánh giác tròn sáng không bao giờ mất, không bao giờ thiếu vắng. Chúng ta có sẵn mà không nhận được không sống được, lại dấy niệm chạy theo vọng. Đã gọi là vọng thì đâu có nhân. Nên khi tu, niệm dấy khởi liền biết là vọng không theo, không cần phải tìm xem nó từ đâu ra. Bởi nó đâu có nhân mà tìm, biết là vọng thì nó tự lặng tự mất. Mong muốn diệt vọng là khờ khạo, đã là vọng làm sao diệt! Còn tìm cách diệt vọng là tưởng như vọng có thật. Cái gì thật thì phải có nhân, nay vọng không nhân tức là không thật. Không thật mà muốn diệt, muốn đè thì đó là bệnh. Chỉ cần biết nó là vọng, không theo là đủ. Lối tu này nhẹ nhàng nhưng cần tỉnh sáng, tế nhị.

Ví như có người nghe nói ăn trộm nên sợ mất đồ, đêm nào cũng bắc ghế ngồi nhìn lom lom ra ngoài. Như vậy chỉ tốn công nhọc sức. Biết có ăn trộm thì chỉ cần cảnh giác, khi nào nghe động, nghe chó sủa liền vụt dậy xem. Cách tu ở đây cũng vậy, biết là vọng thì khi nó dấy lên, chúng ta đừng theo. Đừng cố đè để tiêu diệt nó, nó có thật đâu mà tiêu diệt! Do tu sai một chút mà mệt mỏi lại không hiệu nghiệm.

Tập khí vọng tưởng nhiều đời tích lũy nên vọng này lặng lại hiện ra vọng khác. Giả sử vọng khởi trăm lần, lần nào chúng ta cũng biết là vọng, không theo thì không có gì hại. Cũng như ăn trộm đến một trăm lần, lần nào chúng ta cũng cảnh giác, tuy có trộm đến nhưng không mất đồ. Trái lại nếu cứ cố kìm, lâu ngày sẽ sanh nhức đầu, đó mới là họa.

Nếu có nguyên nhân thì sao gọi là vọng? Tự các vọng tưởng lần lượt làm  nhân cho nhau. Từ mê tích chứa mê, do đó trải qua số kiếp nhiều như bụi. Tuy được Phật chỉ bày mà vẫn không biết trở lại.

Như người làm trò ảo thuật. Bất thần họ hóa hiện ra một con người, chúng ta không nên hỏi người đó từ đâu ra. Nếu thật có từ đâu ra thì không phải là người hóa. Đã là người hóa tức không thật, làm sao có chỗ nơi! Từ vọng tưởng này tiếp khởi vọng tưởng kia, nó làm nhân cho nhau chứ không có cái thật nào làm nhân cho vọng. Từ vọng này bồi thêm các vọng khác, do vậy mà tử đi sanh lại, sanh lại tử đi, luân hồi trong tam giới không biết bao nhiêu đời bao nhiêu kiếp. Nay nghe Phật chỉ rõ mỗi người đều có bản giác chân tâm, các pháp vọng trần là hư dối, nhưng chúng ta có thể bỏ vọng trần hư dối trở về với bản giác được chăng? Tuy được chỉ bày mà chưa trở lại được.

Như thế nguyên nhân của mê là do mê tự có. Biết mê không nhân thì vọng không có chỗ nương tựa. Sanh còn không có, muốn diệt cái gì?

Biết tất cả cảnh đều là cảnh trong mê không thật thì vọng theo đó hết. Nếu chấp thân này cảnh này là thật, thì vọng tưởng theo đó tăng chứ không thể nào bớt được. Vọng đã không thật thì đâu có sanh, không sanh mà muốn diệt là diệt cái gì? Vậy nên chúng ta tu chỉ cần biết đó là vọng, không theo là đủ. Tu như vậy rất nhẹ nhàng.

Người được Bồ-đề, như người khi thức nói việc trong mộng, tâm dù tỉnh sáng nhưng đâu có nhân duyên gì để lấy vật trong mộng. Huống nữa mê không có nhân, vốn không thật có. Như trong thành kia Diễn-nhã-đạt-đa đâu có nhân duyên gì tự sợ cái đầu mà bỏ chạy. Bỗng nhiên hết điên cuồng, cái đầu chẳng phải từ ngoài mà được. Dù chưa hết cuồng, cái đầu cũng đâu có mất!

Ví như có người ngủ mộng, thấy được cho một thỏi vàng, đem cất trong tủ. Khi thức dậy, rõ ràng tỉnh sáng, có lấy đưa người khác coi được không? Chúng ta mê nên thấy cảnh thật người thật, tất cả đều thật, khi tỉnh tất cả đều là mộng. Cảnh trong mộng vốn không có nhân, không thật, làm sao đưa ra hoặc chỉ bày.

Diễn-nhã-đạt-đa sợ cái đầu mà chạy, nào có nhân duyên, chẳng qua do cuồng tâm phát ra. Khi hết cuồng, đầu vẫn sẵn đây chứ không phải từ đâu mà được, không phải ai cho. Ngay cả lúc đang cuồng bỏ chạy đó, đầu cũng đâu có mất. Cũng vậy, hết mê thì nhận lại tánh giác, vốn sẵn đó chứ nào phải từ đâu mới được. Ngay cả khi chúng ta đang mê muội lăn lộn trong luân hồi, tánh giác vẫn không mất.

Này Phú-lâu-na, tánh của vọng như thế, đâu nhân cái gì mà có! Ông chỉ không theo phân biệt ba thứ tương tục: thế gian, nghiệp quả, chúng sanh. Vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, ắt tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm ông tự hết. Hết cuồng tức tâm Bồ-đề thù thắng thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người khác mà được, thì đâu nhờ siêng năng khó nhọc tu chứng.

Ba thứ tương tục: Thế gian là tất cả cảnh thế gian. Nghiệp quả là nghiệp tốt xấu lành dữ v.v... Chúng sanh là người. Đây là Phật chỉ cách tu cho hết tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa. Đối với người, đối với những thứ hơn thua, mọi sự vật ở thế gian tương tục, chúng ta đừng tùy theo mà phân biệt. Khi thấy người thấy vật, chúng ta thấy tất cả biết tất cả mà không phân biệt người này hay người kia dở, người này đẹp người kia xấu... Không dùng thức để đuổi theo các thứ tương tục. Không đuổi theo ngoại cảnh, không đuổi theo nghiệp quả và chúng sanh, tự nhiên chúng ta sống trở lại với tinh minh sẵn có, tức là tánh thấy tánh nghe nơi mình.

Nếu ba duyên ở ý là tham sân si đoạn thì ba nhân ở thân: giết hại, trộm cướp, dâm dục chẳng sanh. Ba duyên hết, ba nhân không sanh thì cái điên cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết. Sở dĩ chúng ta có tham sân si là vì chạy theo phân biệt các cảnh, nghiệp báo, con người trong thế gian. Vừa thấy là liền dấy lên niệm phân biệt, vừa có phân biệt liền có thương ghét... Do vậy nên cứ chìm đắm trong luân hồi.

Nếu thấy tất cả cảnh, người mà không theo đó phân biệt thì tham sân si không còn, tánh cuồng hư vọng Diễn-nhã-đạt-đa tự nhiên hết. Tánh cuồng hết tức là Bồ-đề vốn khắp cả pháp giới, không từ người khác mà được, cũng đâu nhờ siêng năng cần khổ tu chứng. Thật là đơn giản.

Nếu chúng ta bỏ ngay được cái điên cuồng  của minh thì cần gì phải tu. Sở dĩ nay phải tu, ngồi thiền đau chân v.v... là vì điên cuồng quá mạnh kìm không nổi, như những con ngựa chứng, cho nên ngồi thiền lấy thế mạnh để kìm chế. Nếu chúng ta thật biết nó là đồ bỏ, là hư vọng cuồng dại thì ngay đó là Bồ-đề, khỏi cần nói tu nói chứng. Vậy nên chủ yếu của đạo Phật là phải dứt hết mê để tự giác, chư không tìm kiếm ở đâu khác.

Ví dụ có người nặng về nóng giận, được khuyên nên dùng từ bi quán để trừ. Sau khi trừ xong nóng giận, trong tâm vẫn còn tánh si. Lại được khuyên nên giới phân biệt quán để trị. Trị hết si, vẫn còn tham. Có người bảo hãy dùng vô thường quán để trị bệnh tham danh lợi. Khi trị hết bệnh tham danh lợi, vẫn còn bệnh tham sắc. Lại được khuyên dùng bất tịnh quán để trị... Để trị hết các bệnh đó mất thời gian bao lâu? Trị hết các bệnh đó rồi lại còn bệnh ngã mạn... Vậy chừng nào mới thật hết bệnh?

Đó là lối tu đối trị, theo bệnh mà cho thuốc, cũng là phương pháp hay cho những người thích hợp. Tuy nhiên, tâm vương tâm sở chúng ta có quá nhiều thứ, nếu mỗi một thứ đều là bệnh, phải trị từng món thì biết bao giờ hết bệnh! Thiền tông có lối tu đơn giản, gọi là một toa thuốc trị được bá chứng, dứt được gốc bệnh.

Chúng ta xét lại tại sao mình có tham sân si, cùng tất cả các bệnh xấu khác? Căn nguyên là từ vô minh vọng tưởng mà ra. Do vô minh nên chấp thân tâm cảnh này là thật, bao nhiêu phiền não theo đó phát sanh. Bây giờ chỉ cần rõ biết thân tâm cảnh này là không thật, đều do vọng tưởng sanh. Chỉ cần dứt vọng thì các bệnh theo đó dứt hết.

Xưa do vọng tưởng si mê dẫn chúng ta đi trong luân hồi, nay trở lại phá ngay chỗ vọng tưởng si mê đó là trở về bản giác. Lúc mê thì hết bệnh này đến bệnh kia sanh, vì cái gốc chưa dứt, khi giác rồi thì không còn bệnh gì nữa. Xưa từ bản giác chúng ta bỏ quên, trôi lăn sanh tử, nay biết quay trở về là đến nơi. Giống như sau cơn chiêm bao thức giấc là hết mộng ngay. Quên mình theo vọng, chấp thân và cảnh nên lầm lẫn đi hoài. Chỉ cần biết được những tướng đó là hư giả tức trở về cái thật chính mình. Đơn giản và rõ ràng như vậy, không phải nhọc nhằn tìm kiếm đâu xa, nên nói không nhọc tu chứng.

Lối tu biết vọng, nghe như tầm thường nhưng lại có thể trị tất cả bệnh và trị tận gốc bệnh. Biết vọng chính là tu, không nói đoạn vọng, diệt vọng, bởi vọng là hư giả, làm sao mà đoạn mà diệt? Cũng như không thể đấm cái bóng hay chặt bỏ cái bóng cho nó hết được. Nói đoạn nói diệt là người chưa biết vọng.

Ví như có người trong áo mình có buộc một hạt châu như ý mà không tự hay biết, chịu nghèo khổ đi tha phương lang thang xin ăn. Tuy thật nghèo khổ nhưng hạt châu chưa từng mất. Chợt có người trí chỉ cho hạt châu kia, thì chỗ mong muốn đều được như ý, trở nên rất giàu có, mới biết hạt thần châu không phải từ ngoài mà được.

Dụ này giống trong kinh Pháp Hoa. Đức Phật có hạt châu như ý và đã lấy xài nên ngài là người giàu có nhất, gọi là đấng Bảo vương, ông vua báu. Chúng ta cũng có hạt châu đó mà quên không biết để đâu nên lang thang nghèo khổ. Ngày nay nhờ Phật tổ chỉ, chúng ta thấy được nó, đem ra sử dụng thì giàu như Phật. Như vậy mới biết hạt châu đó sẵn có nơi mình, không phải từ đâu đem đến.

Khi chúng ta nghèo, lang thang nơi này nơi nọ xin ăn, hạt châu chưa từng mất. Như hiện nay chúng ta đang mê, còn lầm nhận vọng làm mình, biết đó là vọng tức là đã giác rồi. Bởi giác nên không theo nó, không bị nó dẫn. Để nhận ra hạt châu sẵn trong chéo áo mình, cần công phu nhiều hay ít? Chỉ là quên và nhớ. Quên thì lang thang trong luân hồi khổ não, nhớ thì tỉnh giác, ngay đó hết luân hồi.

Chủ yếu của đạo Phật là giác ngộ. Chỉ cần đánh tan mê ngay đó liền là giác, đâu nói công phu cực khổ gì. Khi biết vọng chính là giác. Cũng như khi chúng ta ngủ mê, ăn trộm tới không biết, nên nó lấy đồ của mình hết. Trái lại nếu đêm đó có trộm đến mười lần, mình đều biết rõ thì không bị mất đồ. Mỗi lần biết là mỗi lần tỉnh, mà tỉnh thì dù cho mình không bắt được trộm, đồ mình vẫn không mất.

6. Phá nhân duyên và tự nhiên

Liền khi ấy, A-nan ở trong đại chúng đảnh lễ dưới chân Phật, đứng dậy bạch Phật:

- Đức Thế Tôn hiện nói nghiệp sát đạo dâm, vì ba duyên đoạn nên ba nhân chẳng sanh, tánh cuồng Diễn-nhã-đạt-đa trong tâm tự hết, cuồng hết tức là Bồ-đề, không từ người khác được. Đây là nghĩa nhân duyên rõ ràng minh bạch, tại sao Như Lai lại vội bỏ lý nhân duyên?

Ngài A-nan khởi nghi: Phật dạy rằng ba duyên đoạn thì ba nhân không sanh, đây là lý nhân duyên, duyên đoạn thì nhân không sanh. Như vậy ngài nói nhân duyên rất rõ ràng, tại sao lại không chấp nhận nhân duyên? 

Con từ nhân duyên mà tâm được khai ngộ. Bạch Thế Tôn, nghĩa này đâu riêng chúng con là hàng nhỏ tuổi hữu học Thanh văn, mà nay trong hội này các ngài Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... đều từ hàng trưởng lão Phạm chí, nghe Phật nói nhân duyên mà phát tâm khai ngộ, được thành vô lậu. Nay Phật nói Bồ-đề không từ nhân duyên thì thuyết tự nhiên của nhóm Câu-xá-lê trong thành Vương Xá lại thành nghĩa đệ nhất. Vậy cúi mong đức Thế Tôn thương xót vạch bày chỗ mê lầm đó.

Trước đây ngài A-nan ngộ lý nhân duyên, kể cả những vị trưởng lão như Đại Mục-kiền-liên, Xá-lợi-phất, Tu-bồ-đề v.v... trước kia là những vị Phạm chí, nghe Phật nói về nhân duyên, tâm liền khai ngộ rồi tu hành được chứng vô lậu. Bây giờ Phật lại nói Bồ-đề không từ nhân duyên. Nếu không nhân duyên tức là tự nhiên, giống như ngoại đạo nói tự nhiên, vậy thuyết tự nhiên của nhóm ngoại đạo trở thành đệ nhất nghĩa?

Phật bảo A-nan:

- Như Diễn-nhã-đạt-đa trong thành, nếu nhân duyên tánh cuồng được diệt trừ thì tánh chẳng cuồng tự nhiên xuất hiện. Lý nhân duyên và tự nhiên, cùng tột là như thế.

Nếu tánh cuồng là nhân duyên thì khi được diệt trừ, tánh không cuồng tự nhiên sẽ hiện ra. Lẽ cùng tột của nhân duyên và tự nhiên là như vậy thôi, hết nhân duyên tức là tự nhiên, hết tự nhiên tức là nhân duyên chứ không có gì lạ, hai cái đó không tách rời nhau.

Này A-nan, đầu Diễn-nhã-đạt-đa vốn là tự nhiên. Trước tự nó sẵn như thế, nếu không sẵn vậy thì chẳng gọi là tự. Vậy do nhân duyên gì mà sợ đầu phát cuồng bỏ chạy?

Nếu đầu là tự nhiên thì vốn sẵn vậy, không đợi nhân duyên mới có đầu. Vậy do nhân duyên gì bỗng nhiên lại sợ chạy? Tự nhiên là trước sau như một không hề thay đổi. Nếu trước đây nó thế này nay lại thay đổi khác đi thì chẳng phải là tự nhiên.

Nếu cái đầu là tự nhiên, do nhân duyên phát cuồng, thì sao chẳng tự nhiên do nhân duyên mà mất? Đầu vốn không mất, cuồng sợ là hư dối phát ra. Vốn không từng biến đổi, đâu nhờ đến nhân duyên.

Nếu đầu là tự nhiên, rồi do nhân duyên mà sanh cuồng, tức cuồng là nhân duyên, còn đầu là tự nhiên. Khi tự nhiên thì chẳng phải nhân duyên, còn khi có nhân duyên thì tự nhiên phải mất. Như vậy cái đầu tự nhiên đó sao không do nhân duyên mà mất đầu đi? Khi phát cuồng bỏ chạy, cái đầu cũng không hề biến đổi, thì đâu do nhân duyên mà mất đầu.

Nếu tánh cuồng vốn là tự nhiên thì trước đã sẵn có cuồng sợ. Vậy khi chưa cuồng, cuồng núp ở chỗ nào? Nếu chẳng cuồng là tự nhiên, thì đầu vốn không hư dối, sao lại phát cuồng bỏ chạy? Nếu ngộ được cái đầu sẵn có, biết được do cuồng mà chạy thì nghĩa nhân duyên và tự nhiên đều là hý luận.

Khi biết rõ cái đầu trước đã như vậy, rồi bỗng dưng phát cuồng chứ không có lý do không có nguyên nhân, thì lý tự nhiên hay nhân duyên không còn nữa. Nhân duyên hay tự nhiên chẳng qua là do lập đối đãi, không thật có, chỉ là hý luận thôi.

Thế nên ta nói, vì ba duyên đoạn tức là tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng chỉ là sanh diệt. Diệt sanh đều hết mới đến chỗ vô công dụng đạo.

Tâm vọng thuộc về sanh diệt. Dùng trí để dứt vọng cũng còn trong sanh diệt. Cả hai đều bặt mới là vô công dụng đạo, tức đệ bát địa của Bồ-tát gọi là Bất động địa. Ví dụ lâu nay mình thân thiết với một người bạn, coi như ruột rà, nhưng kẻ đó lại thâm độc hại mình. Chợt gặp thiện tri thức bảo cho biết, ta tỉnh ngộ chỉ người kia nói "Ông là người hại tôi". Ngón tay mình chỉ người đó là cái dụng biểu lộ sự không chấp nhận. Người đó đi rồi, ta không còn chỉ nữa, cái dụng đó không dùng, mình vẫn nguyên vẹn là mình.

Ngày xưa chúng ta nhận vọng làm mình, là ruột rà thân thiết. Nay biết nó dẫn mình đi trong luân hồi, nên phát khởi biết vọng. Đây là dụng của trí. Khi vọng lặng mất, dụng đó cũng không còn, trở lại tâm thể thường hằng.

Nếu có tự nhiên, như thế rõ ràng tâm tự nhiên sanh thì tâm sanh diệt diệt, đây cũng là sanh diệt. Phải không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Sanh diệt thuộc về nhân duyên, không sanh diệt mới gọi là tự nhiên.

Ví như các tướng thế gian hòa hợp lẫn nhau thành một thể, gọi là tánh hòa hợp, còn cái không hòa hợp thì gọi là tánh bản nhiên. Bản nhiên không phải có sẵn, hòa hợp không phải hợp. Hợp và sẵn đều lìa, lìa và hợp đều chẳng phải. Câu nói này mới gọi là pháp không hý luận.

Nói hòa hợp tức là nhân duyên, nói sẵn vậy tức là tự nhiên, còn có sẵn vậy, còn có hòa hợp đều là hai bên, mà còn hai bên là pháp hý luận. Khi hòa hợp và không hòa hợp đều lìa, thoát ngoài nhân duyên và tự nhiên mới gọi là không hý luận, là pháp chân thật.

Bồ-đề Niết-bàn còn xa xôi, nếu ông chẳng trải qua nhiều kiếp siêng năng khổ nhọc tu chứng, thì tuy có ghi nhớ điệu lý thanh tịnh trong mười hai bộ kinh của các đức Như Lai ở mười phương nhiều như số cát sông Hằng, cũng chỉ tăng thêm hý luận mà thôi.

Phật quở ngài A-nan: Nếu không nhiều kiếp khổ nhọc tu chứng mà chỉ siêng năng cố gắng ghi nhớ mười hai bộ kinh nhiều như số cát sông Hằng của chư Phật mười phương, cũng không thể đạt được Bồ-đề Niết-bàn. Nhớ nhiều như vậy cũng chỉ tăng thêm hý luận chứ không phải giải thoát, bởi vì đó là ngôn thuyết, thuộc về sanh diệt.

Tuy ông bàn luận về nhân duyên, tự nhiên, quyết định rõ ràng, người thế gian gọi ông là đa văn bậc nhất, nhưng dùng sự học rộng tích lũy nhiều kiếp này cũng không thể thoát khỏi nạn Ma-đăng-già. Phải đợi ta dùng thần chú Phật đảnh, lửa dâm trong lòng Ma-đăng-già liền hết, chứng được A-na-hàm. Ở trong pháp của ta thành rừng tinh tấn, sông ái khô cạn, khiến ông được giải thoát. Thế nên A-nan, tuy ông trải qua nhiều kiếp nhớ giữ bí mật diệu nghiêm của Như Lai, không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian.

Bí mật diệu nghiêm của Như Lai chỉ cho mười hai bộ kinh. Đây không phải là lời chỉ trích những người học rộng, mà là một kinh nghiệm thực tế. Dù chúng ta học hiểu nhiều bộ kinh, nhưng khi gặp các cảnh tương ưng với những tập khí tham ái sân si thì chưa chắc đã vượt qua được. Tâm trí đã vọng mà học là dồn thêm nhiều vọng nữa, nên càng học càng phân tán. Tâm phân tán thì tinh thần yếu chứ không thể mạnh, khi gặp cảnh dễ bị cảnh chuyển. Ngược lại có những người học không nhiều lắm nhưng biết chuyên tâm ứng dụng, tự nhiên có đạo lực, được giải thoát.

Ví dụ như trong nhà có năm sáu cảnh cửa đều mở tung ra, lại có dăm ba chứ ăn cướp đến. Nhà có tám, chín anh em nhưng không thuận với nhau, mỗi người đều có công việc riêng của mình, không có ý hợp tác để trị bọn cướp. Vậy thì chỉ có lợi cho bọn cướp mà thôi. Tâm chúng ta nếu lo chuyện này nghĩ chuyện kia, học đủ thứ thì sức tập trung đâu còn mạnh nữa, kẻ cướp vào lấy hết gia bảo cũng không hay.

Người tu thiền chỉ chú ý một việc biết vọng, tâm chỉ gom vào đó nên đạo lực ngày càng tăng tiến. Đó là sức mạnh của tâm giúp chúng ta đủ sức từ bỏ những sở thích của mình. Đồng thời khi gặp điều gì cần hiểu rõ có thể hiểu được dễ dàng. Nên nói một ngày tu vô lậu quý hơn học bao nhiêu kinh điển.

Thế nào là tu nghiệp vô lậu? Bố thí, làm các việc thiện... là tu nghiệp hữu lậu. Dù tụng kinh trì chú niệm Phật nhưng còn chạy theo tâm sanh diệt là hữu lậu. Vô lậu là không theo tâm sanh diệt. Vọng tưởng là gốc tạo nghiệp hữu lậu, biết vọng không theo là tu nghiệp vô lậu. Chúng ta cần phủi hết, phủi sạch hết... không chấp nhận những thứ bên ngoài đưa vào. Như vậy đến khi gặp việc mới thấu hiểu dễ dàng. Đạo lực là chỗ đó. Nên người tu gặp cảnh thì hóa giải được, trong khi người học gặp cảnh khó hóa giải. Học chỉ để thêm kiến thức còn tu là thực hành những điều học được.

Thế nên dù nhiều kiếp ghi nhớ kinh điển cũng không bằng một ngày tu nghiệp vô lậu, được xa lìa hai khổ yêu và ghét ở thế gian. Khổ là từ yêu ghét, không chỉ đối với người mà luôn cả với mọi sự vật. Thấy cái gì đẹp, tâm ưa thích, đó là yêu. Ví dụ cái xe mình cũ quá, thấy người khác đi xe mới êm ái làm sao, mình ghét cái xe của mình và muốn được xe mới. Do đó phải chạy ngược chạy xuôi kiếm tiền để mua xe mới như người ta. Yêu ghét người còn khổ hơn thế nữa. Tất cả khổ gốc từ yêu ghét mà ra, nếu bỏ được yêu ghét thì hết khổ. Dù không thể dễ bỏ một lần thì mỗi ngày cũng phải mỗi giảm.

Dù cho chúng ta học nhiều nhớ giỏi bao nhiêu mà không biết tu nghiệp vô lậu, không bỏ được hai thứ khổ ở thế gian thì cũng như người chưa học đạo vậy.

Như Ma-đăng-già xưa là dâm nữ, do sức thần chú mà tiêu được ái dục. Nay ở trong phát Phật gọi là tánh Tỳ-kheo-ni, cùng với mẹ La-hầu-la là Da-du-đà-la đồng ngộ được nhân đời trước, biết nhiều đời do tham ái mà khổ. Do một niệm huân tu pháp thiện vô lậu, người thì được ra khỏi vòng trói buộc, người được Phật thọ ký. Tại sao ông còn tự khinh mình, vẫn bị ngăn trệ trong vòng thấy nghe?

Bao nhiêu đời chúng ta khổ là vì tham ái. Hai bà Da-du-dà-la và Ma-đăng-già là người nữ, trước kia từ nhân ái dục mà tỉnh giác, tu pháp thiện vô lậu, người được giải thoát, người được Phật thọ ký sẽ thành Phật sau này. Phật đề cao hai bà rồi quở ngài A-nan sao lại tự khinh, không tu nhân vô lậu mà cứ giữ đa văn, còn thua phụ nữ.